Etnografia Antropologia e Politica em Ilheus Bahia - Analise do Movimento Negro

Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos Etnografia antropologia e política em Ilhéus Bahia1 Marcio Goldman2 Professor adjunto do Programa de PósGraduação em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ RESUMO O objetivo último deste texto é refletir sobre a possibilidade de manter o ponto de vista antropológico tradicional quando o objeto obser vado faz parte do coração da sociedade do observador Essa reflexão é efetu ada por meio de um confronto entre algumas discussões mais ou menos clássicas sobre a observação antropológica e minha experiência de campo pesquisando eleições e participação política dos movimentos negros em Ilhéus no sul da Bahia Deixando de lado qualquer preocupação normati va tratase através desse confronto de tentar equacionar uma série de ques tões cruciais para a antropologia contemporânea será efetivamente possível assumir um olhar distanciado em relação a algo tão central para o observa dor quanto a democracia representativa De que forma e seguindo que pro cedimentos Existe alguma diferença entre estudar um grupo de crentes no candomblé por exemplo sendo cético e um grupo de céticos na política por exemplo sendo crente As supostas diferenças de escala entre objetos grupos ou sociedades devem inevitavelmente afetar os procedimen tos de pesquisa PALAVRASCHAVE etnografia trabalho de campo política movimento negro Bahia 446 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Os tambores dos mortos Sábado à noite em Ilhéus sul da Bahia eu acompanhava um ensaio do bloco afro onde concentrara minha pesquisa sobre as relações entre o movimento negro local e a vida política na cidade Dona Ilza Rodrigues3 mãedesanto do terreiro de candomblé ligado ao bloco chamoume de lado e explicando que tinha de realizar o despacho dos assentamen tos de uma filhadesanto que morrera recentemente quando ela estava em São Paulo perguntoume se eu poderia ajudar transportando em meu carro os objetos rituais da falecida para serem jogados em um rio isto era o despacho Respondi que ajudaria claro e ela acrescentou que era preciso resolver tudo rapidamente uma vez que Finados estava pró ximo e não era conveniente que o ritual fosse realizado após o dia dos mortos Combinamos que no momento adequado ela mandaria me chamar e recordei com ela que em 1983 quando realizara uma pes quisa no terreiro eu também ajudara a transportar um despacho Marinho Rodrigues um dos filhos carnais da mãedesanto ogã do terreiro meu melhor informante e um de meus melhores amigos em Ilhéus contoume então que a filhadesanto recémfalecida era de Xangô e havia declarado explicitamente que quando de sua morte não desejava que o ritual completo fosse realizado e era por isso disse ele que só haveria o despacho dos assentamentos Ante minha surpresa ele me explicou que alguns fiéis do candomblé fazem esse pedido que tem de ser respeitado uma vez que não se deve invocar um espírito que não deseja sêlo Conversávamos ainda sobre os rituais funerários do can domblé quando em torno das sete e meia fui chamado para estacionar o carro diante do portão do terreiro Eu o fiz abri o portamalas do carro e logo dois ogãs igualmente filhos carnais da mãedesanto trou xeram uma grande e pesada caixa que depositaram no compartimento REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 447 Entramos no carro junto com duas filhasdesanto que não reconheci naquele momento Partimos e os ogãs me informaram a direção a seguir falamos pou co e as duas filhasdesanto nada Chegamos ao local desejado uma ponte em uma estrada meio abandonada no antigo caminho para Ita buna Paramos descemos abrimos o portamalas os ogãs pegaram a caixa e se dirigiram com as filhasdesanto para a ponte Fiquei no car ro esperando e olhando discretamente Sobre a ponte jogaram a caixa no rio quando esta bateu na água com muito barulho as duas filhas desanto lançaram os gritos de seus orixás e apenas nesse momento me dei conta de que estavam em transe todo o tempo Um dos gritos era de Iansã o outro de Ogum dois orixás que mantêm relações privilegiadas com os mortos Um dos ogãs entrou no mato acendeu as velas que ha via levado e em seguida os dois sopraram no ouvido das filhasdesan to que saíram imediatamente do transe Nesse momento escutei ao longe o som de instrumentos de percussão imaginei primeiro serem atabaques depois algum ensaio de bloco afro ou coisa parecida Entra mos no carro e partimos evitando retornar pelo caminho por onde fo mos a fim de não passar pelo ponto em que o despacho fora lançado Voltamos para o terreiro onde no portão de entrada alguém nos espe rava para um rápido ritual de purificação que se estendeu aliás ao in terior do automóvel Assunto aparentemente encerrado retomei a conversa com Marinho conversa que logo retornou para os rituais funerários do candomblé Ele me contou que em 1994 na obrigação dos 21 anos relativos à morte de sua avó antiga e famosa mãedesanto do terreiro ele levara um despa cho exatamente ao mesmo lugar de onde eu acabava de voltar de re pente disse começou a ouvir os atabaques dobrarem perguntando então aos demais se havia algum terreiro de candomblé por lá ao que 448 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS todos responderam que não De volta ao terreiro narrou o ocorrido a sua mãe e a outras pessoas mais velhas que ficaram muito contentes já que o fato dos atabaques tocarem é um bom sinal pois significa que os mortos estão aceitando receber em paz o espírito ou a oferenda em jogo Senti um leve arrepio e disse a meu amigo que eu também ouvira ataba ques dobrarem ele não fez nenhum comentário e mudou de assunto Percebi então que os tambores que eu ouvira simplesmente não eram deste mundo O evento relatado neste trecho de meu caderno de campo escrito em outubro de 1998 e aqui ligeiramente editado completouse com o fato de que nos dias que se seguiram descobri que meu amigo comen tara a história com diversas pessoas inclusive com os ogãs que realizaram o ritual Os dois disseram também ter ouvido o toque e acrescentaram que isso sempre acontecia De minha parte também relatei a história a dois etnólogos Tânia Stolze Lima me lembrou de que três anos antes eu orientara uma dissertação de mestrado sobre um ritual funerário no candomblé onde aquilo que eu ouvira em Ilhéus como novidade o fato de os mortos tocarem tambores era amplamente descrito e analisado Cruz 1995 Surpreso com minha amnésia fui obrigado a concordar com ela quando disse que eu estava mesmo fazendo trabalho de cam po e que as pessoas do terreiro e eu escutávamos os tambores pelas mesmas razões Lima 1998 Além disso a tomada de consciência dessa estranha amnésia me obri gou a reconsiderar algo que experimentara cerca de três semanas antes dos tambores ao reencontrar a mãedesanto depois de mais de dois anos sem vêla Eu fora buscála na estação rodoviária onde chegava de uma viagem a São Paulo Ao entrar de carro na rua em que se situam tanto o terreiro quanto sua residência senti vertigens que desaparece ram assim que saí do local após deixála em casa Retornei ao local mais duas vezes na mesma noite e a cada vez que entrava na rua as vertigens REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 449 voltavam ao sair desapareciam É claro que imaginei causas místicas mas não levei o episódio muito a sério Peter Gow a quem eu escrevera relatando a história e dizendo que ela me surpreendera principalmente porque eu jamais havia experimen tado nenhuma inclinação mística respondeu que não acreditava ser este o ponto pertinente e relatou uma experiência semelhante que tive ra no campo oferecendo ao mesmo tempo uma explicação fenomeno lógica e quase gestaltista para o que ocorrera conosco Qual é a explicação Por um lado creio que Tânia esteja certa Isso é realmente fazer trabalho de campo essas experiências emanam de outras pessoas Mas há mais Acho que é significativo que tenha sido música o que ouvimos nos dois casos É possível que em estados de alta sensibili zação padrões complexos mas regulares de sons do mundo como rios correndo ou uma noite tropical possam evocar formas musicais que não temos consciência de termos considerado esteticamente problemáticas Na medida em que estamos aprendendo esses estilos musicais sem sabêlo nós sob determinadas circunstâncias os projetamos de volta no mundo Assim você ouviu tambores de candomblé eu música de flauta Penso que um processo semelhante ocorre com as pessoas que estudamos Porque elas ob viamente também ouvem essas coisas Mas elas simplesmente aceitam que esse é um aspecto do mundo e não se preocupam com isso Mas continua sendo impressionante e o mistério não é resolvido por essa explicação O que imagino é que devemos repensar radicalmente todo o problema da crença ou ao menos deixar de dizer preguiçosamente que os fulanos crêem que os mortos tocam tambores ou que os beltranos acreditam que os espíritos do rio tocam flautas Eles não acreditam é verdade É um saber sobre o mundo Gow 1998 450 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Os tambores dos vivos De toda forma menos do que uma explicação fiquei imaginando du rante muito tempo o que fazer com essa história como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas por antropólogos no campo Nesse caso conferir dignidade à história dos tambores dos mortos exigia em pri meiro lugar afastar de antemão as duas explicações mais fáceis as quais ambas realistas a seu modo logo interromperiam a reflexão a mística que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos e a materialista que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos Na verdade o fato de os tambores que ouvi serem ou não dos mortos ou de alguma banda afro do vento ou outra coisa qualquer ou mesmo o fato de acreditar ou não que o eram não tem a menor importância O que im porta é que querendo ou não levei a história a sério fui por ela afetado no sentido que Jeanne FavretSaada 1990 p 7 confere à expressão Ou seja o evento me atingiu em cheio certamente de maneira distin ta daquela pela qual atingiu meus amigos e talvez até mesmo como parte das tradicionais histórias de antropólogos tendo experiências místicas mas não obstante de um modo que permitiu o estabelecimento de uma certa forma de comunicação involuntária entre nós p 9 Além disso e por outro lado conferir dignidade à história dos tambo res dos mortos significava também do meu ponto de vista ser capaz de articulála de alguma forma com o que eu supostamente estava fazendo em Ilhéus ou seja com minha pesquisa sobre política o que durante muito tempo não fui capaz de fazer Essa articulação só veio ao meu espírito três anos mais tarde e ainda assim sob a estranha forma de um sonho em que revivi muito realisticamente algo que efetivamente acon tecera comigo em Ilhéus apenas três dias antes dos tambores em uma noite em tudo semelhante àquela em que transcorrera esse episódio REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 451 A confirmação de que o sonho reproduzia literalmente o que ocor rera em Ilhéus veio da releitura de meu caderno de campo à qual pro cedi assim que acordei Mas essa releitura me revelou também que menos de um mês antes do ocorrido eu conversara longamente com Marinho sobre o sirrum o ritual funerário do candomblé Angola Ele me explicara então que em parte se tratava de uma luta entre os vi vos e os espíritos dos mortos convidados pelo recémfalecido para o ritual os vivos não podem permitir que os mortos toquem e cantem mais alto do que eles sob pena de os mortos invadirem o mundo dos vivos possuírem o corpo dos presentes e até mesmo matálos Mari nho me explicara também que não deve haver manifestação de triste za principalmente sob forma de choro pois isso seria muito perigoso E ele concluiu a história dizendo que felizmente nunca vira os mortos mesmo no dia em que sua mãe avisara que os espíritos de sua avó e avô maternos estavam presentes acenando para ele durante um ritual rea lizado há tempos em outro terreiro No episódio fielmente revivido em meu sonho eu conversava com o principal político da sessão local do Partido dos Trabalhadores quando fiz algum comentário sobre uma distante batucada que escutávamos O político respondeu algo como eles estão fazendo batucada para não fazer nada O que significava segundo uma velha fórmula que eu tão bem conhecia que a batucada estava ligada à falta de consciência políti ca e funcionava como desvio da ação política conseqüente uma espécie de ópio do povo como às vezes se diz Por outro lado entretanto o que acabou ocorrendo é que o fato de alguém afinal de contas tão próximo a mim em termos de concepção de política e de opções ideológicas quan to o político petista sugerir que em certo sentido os tambores que ouvíamos eram de seres apenas semivivos já que alienados lançou inadvertidamente a ponte que viria a permitir a articulação entre os tam bores dos mortos e os tambores dos vivos4 452 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Isso porque os quase dois meses que eu já passara no campo soma dos a outros dois meses em 1996 e aos três meses no já longínquo ano de 1983 quando eu pesquisava o candomblé haviam me ensinado a admirar os tambores dos vivos As principais atividades de um bloco afro são evidentemente as musicais e a convivência quase cotidiana com elas me fizera descobrir e admirar a música afrobaiana Não a axé music esta variação musicalmente empobrecida politicamente esterilizada e existencialmente sacrificada às exigências da mídia mas aquela feita pelo Ilê Aiyê Olodum Muzenza e outros blocos afro de Salvador assim como pelo Dilazenze Miny Kongo Rastafiry e outros blocos de Ilhéus Silva 1998 Mas essa convivência me ensinara também que fazer música afro não era simplesmente uma forma de não fazer nada bem ao contrário essa atividade é uma das dimensões essenciais dos processos de criação de territórios existenciais que permitem a pessoas discriminadas produ zir sua própria dignidade e vontade de viver5 Foi preciso assim passar pela experiência cotidiana dos membros dos blocos afro de Ilhéus a fim de estabelecer com eles essa comunica ção involuntária de que fala FavretSaada Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma classe de fenômenos e foi certamente preciso ser afetado pelos primeiros para ouvir os segundos Mas em outro sentido foi também preciso escutar os tambores dos mor tos para que os dos vivos passassem a soar de outra forma Apenas nesse momento passei a viver um tipo de experiência que sem ser necessaria mente idêntica à de meus amigos em Ilhéus tem com ela ao menos um ponto de contato o fato de ser total e de não separar os diferentes terri tórios existenciais nos quais nos locomovemos Como me escreveu Peter Gow é mesmo a noção de crença que deve ser posta em questão e não deixa de ser curioso observar de passagem que LévyBruhl o autor com quem trabalhei entre minha pesquisa sobre o candomblé e aquela acer REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 453 ca da política seja um crítico radical dessa noção propondo simples mente substituíla pela de experiência Goldman 19946 Se como já foi dito as principais atividades de um bloco afro são musicais isto não significa é claro que sejam as únicas Os blocos cos tumam se envolver com os políticos seja fazendo apresentações em suas campanhas seja apoiando explicitamente suas candidaturas seja rece bendo bens ou promessas em troca de votos e de apoio eleitoral Ora a articulação entre os tambores e a política exige justamente que se levan te a difícil questão de saber se somos efetivamente capazes de levar a sério o que os membros dos blocos e terreiros e outras formas de asso ciação têm a dizer sobre os políticos e sobre a política no mesmo senti do de que um antropólogo leva a sério a música ou a religião que estuda O problema é que não apenas parece mais fácil levar a sério discursos outros sobre a religião ou a música do que sobre a política como parece bem mais fácil ser relativista entre os Azande do que entre nós Em um encontro acadêmico realizado no início de minha pesquisa sobre políti ca eu tentava explicitar o que poderia significar o estudo antropológico desse domínio sustentando algo pretensiosamente que o objetivo de um trabalho desse tipo seria em última instância a capacidade de pro duzir uma perspectiva sobre nosso próprio sistema político equivalente àquela elaborada por exemplo por EvansPritchard para os Nuer ana lisando assim a democracia como parte dos Western Political Systems Perguntaramme imediatamente se essa posição não seria arriscada de mais uma vez que parecia supor ou pregar algum tipo de relativização da democracia a qual segundo minha interlocutora representaria um enorme perigo ético e político Não recordo muito bem o que respondi na ocasião mas me lembro de um certo espanto ao me defrontar com uma objeção que no limite significaria um obstáculo quase intranspo nível para a análise antropológica de nossa própria sociedade7 454 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Etnografia Minha pesquisa em Ilhéus sempre me pareceu levar quase às últimas conseqüências a descrição das pesquisas etnológicas de campo no Brasil feita por Alcida Ramos 1990 ritmo descontínuo e visitas mais ou menos curtas distribuídas ao longo de um amplo período de tempo Estive na cidade pela primeira vez em 1982 retornei por três meses no verão de 1983 quando realizei a pesquisa de campo no Terreiro Ewá Tombency Neto que forneceu parte do material usado em minha dis sertação de mestrado sobre a possessão no candomblé Goldman 1984 Nunca perdi o contato com as pessoas do terreiro mas foi apenas em 1996 que voltei ao campo propriamente dito passando quase dois me ses em Ilhéus por ocasião das eleições municipais daquele ano depois disso cerca de cinco meses entre 1998 e 1999 antes e depois das elei ções nacionais três meses entre setembro e dezembro de 2000 por oca sião de novas eleições municipais um mês em dezembro de 2001 qua se um mês entre fevereiro e março de 2002 Se somássemos tudo mesmo abstraindo o período mais antigo de 1983 obteríamos praticamente um ano de trabalho de campo mas dividido em nada menos que cinco períodos distintos Ao lado dessa intermitência um pequeno acidente sofrido no cam po em outubro de 2000 que me deixou meio imobilizado por quase um mês fez com que eu propusesse a Marinho Rodrigues tornarse meu auxiliar de pesquisa oferta que ele aceitou com alegria e que de sempenhou com invejável competência Por diversas razões essa situa ção perdura até hoje o que significa que recebo quase ininterruptamente informações de Ilhéus seja por meio de telefonemas seja principal mente na forma de longas gravações em fita cassete informações es sas que dadas as admiráveis habilidades de Marinho como observador são da mais alta qualidade REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 455 Disponho portanto de dados a respeito do envolvimento político do movimento negro de Ilhéus ao longo de um período de 20 anos ainda que para algumas épocas esses dados sejam relativamente superfi ciais Nesse sentido tratase mesmo de uma etnografia em movimen to e de um envolvimento cumulativo e de longo prazo com o grupo estudado no sentido que Ramos confere a essas expressões Mas é claro também que concordo plenamente com Eduardo Viveiros de Castro 1999 p 1845 quando afirma que esse estilo de trabalho de campo nem se opõe nem dispensa o tipo tradicional de etnografia à Mali nowski e que a idéia do campo prolongado não tem nada de mística ou de meramente ideal Num registro menos acadêmico sempre imaginei que as técnicas de trabalho de campo que utilizei em Ilhéus se assemelhavam muito ao que se denomina no candomblé catar folha alguém que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as esperanças de receber ensina mentos prontos e acabados de algum mestre ao contrário deve ir reu nindo catando pacientemente ao longo dos anos os detalhes que recolhe aqui e ali as folhas com a esperança de que em algum mo mento uma síntese plausível se realizará Assim foi apenas em 2000 que realizei minha primeira entrevista gravada à qual não se seguiram muitas outras Da mesma forma jamais tomei notas na frente de meus informantes Por um lado porque em geral eles também são meus amigos e eu me sentia constrangido em agir como pesquisador por outro porque continuo acreditando que o trabalho de campo antropo lógico não tem muita relação com as entrevistas ainda que mas sem pre no final da pesquisa quando o etnógrafo já possui um certo contro le sobre os dados e as relações com os informantes estas possam servir como complemento das informações obtidas por outras vias Ora em meu caso essas outras vias sempre foram uma convivência intensa e quase cotidiana com membros do movimento negro de Ilhéus 456 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Entretanto dado o caráter segmentar desse movimento foi preciso e inevitável que essa convivência fosse diferenciada O que significa que o que costumamos denominar ponto de vista nativo não deve jamais ser pensado como atributo de um nativo genérico qualquer negro de classe popular ilheense baiano brasileiro ou uma mistura judiciosa de tudo isso Tratase sempre de pessoas muito concretas cada uma dotada de suas particularidades e sobretudo agência e criatividade Isso não tem nada a ver com nenhum tipo de revelação pósmoderna como lem brou há tempos José Guilherme Magnani 1986 p 12930 desde 1916 Malinowski não apenas criticara o insustentável pressuposto de existên cia de uma opinião nativa 8 como revelara que é justamente a diversi dade de opiniões que permite ao etnógrafo reconstituir o que denomi nava fatos invisíveis Malinowski 1935 vol 1 p 317 A noção de representação é de fato problemática Magnani 1986 p 1278 e o tra balho de campo é sobretudo uma atividade construtiva ou criativa pois os fatos etnográficos não existem e é preciso um método para a desco berta de fatos invisíveis por meio da inferência construtiva Malinowski 1935 vol 1 p 317 Se a história se escreve como quer Paul Veyne 1978 cap 8 ver também p 223 e 856 por retrodicção ou seja por meio do preen chimento a posteriori das lacunas de informação possibilitada por novas descobertas e por comparação a etnografia malinowskiana seria antes da ordem de uma espécie de entredicção o etnógrafo deve articular os diferentes discursos e práticas parcias no duplo sentido da palavra que observa sem jamais atingir nenhum tipo de totalização ou síntese completa Nosso saber é diferente daquele dos nativos não porque seja mais objetivo totalizante ou verdadeiro mas simplesmente porque de cidimos a priori conferir a todas as histórias que escutamos o mesmo valor REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 457 Ao mesmo tempo se minha pesquisa sobre política em Ilhéus pre tende ser uma investigação antropológica Goldman 2000a 2000b 2001 isto significa creio que deve mesmo buscar atingir o ponto de vista do nativo questão em torno da qual a controvérsia vem sendo tão grande nos últimos anos que exige que nela nos detenhamos um pouco É provável que Clifford Geertz seja o principal responsável pela idéia muito difundida atualmente de que haveria uma espécie de mainstream antropológico a respeito do trabalho de campo e da etnografia Esse mainstream sustentaria em síntese que o trabalho de campo depende de uma identificação do antropólogo com seus nativos o que permiti ria por um lado captar o ponto de vista destes últimos e por outro como viriam a acrescentar alguns dos alunos de Geertz representar com autoridade etnográfica a sociedade estudada Contra essa idéia de que a etnografia seria condicionada por uma espécie de sensibilidade especial que permitiria ao etnógrafo pensar sentir e perceber como os nativos é que Geertz escreveu seu famoso ensaio sobre o ponto de vista do nativo Geertz 1983 Aí como se sabe sustenta que a etnografia dependeria mais da capacidade de situar se a uma distância média entre conceitos muito concretos próximos da experiência cultural e conceitos abstratos distantes da experiên cia do que de uma habilidade de identificação qualquer uma inter pretação antropológica da bruxaria não deve ser escrita nem por um bru xo nem por um geômetra p 57 Nesse sentido é o fato inelutável de que o etnógrafo é um observador estrangeiro capaz de apreender ape nas como objetos realidades para as quais os nativos são relativamente mas não necessariamente cegos que garantiria a possibilidade da etno grafia Esta deveria consistir pois na investigação das mediações que se interpõem entre os nativos e sua experiência social possibilitando assim 458 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS a análise das diferentes formas simbólicas através das quais os nativos se expressam9 Confesso que esse mainstream acerca do trabalho de campo me pare ce ser mais o produto de sua crítica do que uma realidade previamente existente Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou da autori dade do antropólogo sobre o grupo que estuda a idéia de uma identifi cação total do etnógrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras muito evocadas e jamais vistas na história da disciplina E se o tema é de fato freqüentemente mencionado seja para assinalar um risco mortal para uma disciplina com pretensões científicas seja para celebrar os méritos de um empreendimento humanista ele nunca é acompanha do por exemplos concretos Não obstante meu argumento básico aqui não é tanto que virar nativo seja impossível ou ridículo mas que em todo caso é uma idéia fútil e plena de inutilidade As reflexões de Geertz como também se sabe dirigemse contra Malinowski e sua observação participante Penso contudo que seria preciso reconhecer que essa noção não é assim tão clara quanto costuma parecer Na célebre Introdução aos Argonautas Malinowski 1922 p 31 sugere ao etnógrafo que de vez em quando deixe de lado máqui na fotográfica lápis e caderno e participe pessoalmente do que está acontecendo É difícil entretanto acreditar que Malinowski estivesse dizendo apenas que a observação participante consistiria em tomar par te nos jogos dos nativos ou dançar com eles Ao contrário ao converter a antiga antropologia de varanda Stocking 1983 em trabalho de campo efetivo Malinowski parece ter operado na antropologia um movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquiatria em lugar de interrogálos deixar histéricas e nativos falarem A observação parti cipante significa pareceme muito mais a possibilidade de captar as ações e os discursos em ato do que uma improvável metamorfose em nativo E como este último em geral e ao contrário da histérica nem REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 459 procura nem é levado ao gabinete do antropólogo o trabalho de campo se torna uma necessidade É provável também que as páginas de Coral Gardens and their Ma gic onde Malinowski discute o método do trabalho de campo e os fatos invisíveis do direito e da economia nativos Malinowski 1935 vol 1 p 31740 e expõe suas confissões de ignorância e fracasso p 45282 assim como aquelas em que elabora sua teoria etnográfica da linguagem vol 2 p 374 e sua teoria etnográfica da palavra má gica vol 2 p 211 sejam bem mais importantes para uma justa com preensão da mágica do etnógrafo do que aquelas bem mais conheci das ou pelo menos bem mais citadas da Introdução aos Argonautas do Pacífico Ocidental Pois é em Coral Gardens e em torno da noção à pri meira vista muito estranha de teoria etnográfica que Malinowski pa rece responder antecipadamente a algumas das críticas a ele formuladas a partir da década de 1970 Uma teoria etnográfica não se confunde nem com uma teoria nati va sempre cheia de vida mas por demais presa às vicissitudes cotidia nas às necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele pa rece ser sempre difícil de transplantar para outro contexto nem com o que Malinowski viria a denominar mais tarde uma teoria científica da cultura cuja imponência e alcance só encontram paralelo em seu cará ter anêmico e em geral pouco informativo Evitando os riscos do subje tivismo e da parcialidade por um lado do objetivismo e da arrogância por outro Malinowski parece ter descoberto o soberbo ponto media no o centro Não o centro ponto pusilânime que detesta os extremos mas o centro sólido que sustenta os dois extremos num notável equilí brio Kundera 1991 p 78 É importante não se equivocar aqui A diferença entre teorias nati vas etnográficas e científicas não repousa sobre uma repartição judicio sa de erros e verdades nem sobre uma suposta maior abrangência das 460 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS últimas mas sobre diferenças de recortes e escalas de programas de ver dade como diria Paul Veyne que diz também que tudo se resume a uma escolha entre explicar muito porém mal ou explicar pouca coisa porém muito bem Veyne 1978 p 118 ou seja entre a explicação histórica ou humana sublunar nas palavras de Veyne que é na ver dade uma explicitação e a científica ou praxeológica O máximo a que uma teoria etnográfica pode pois aspirar é explicar razoavelmente no sentido de explicitar um número relativamente grande de coisas Uma teoria etnográfica tem o objetivo de elaborar um modelo de compreensão de um objeto social qualquer linguagem magia políti ca que mesmo produzido em e para um contexto particular seja capaz de funcionar como matriz de inteligibilidade em outros contextos Nes se sentido permite superar os conhecidos paradoxos do particular e do geral mas também os das práticas e normas ou realidades e ideais Isso porque se trata de deixar de levantar questões abstratas a respeito de es truturas funções ou mesmo processos e dirigilas para os funcionamen tos e as práticas10 Assim se o objetivo último de minha pesquisa em Ilhéus é desembocar em uma teoria etnográfica da democracia não é porque se limita a essa cidade suas eleições e seus movimentos negros deixando de lado os níveis mais gerais ou abstratos Uma teoria etnográ fica procede um pouco à moda do pensamento selvagem emprega os elementos muito concretos coletados no trabalho de campo e por ou tros meios a fim de articulálos em proposições um pouco mais abstratas capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo11 Tratase sim de uma tentativa de elaboração de uma grade de inteligi bilidade que permita uma melhor compreensão de nosso próprio siste ma político Para isso recorrese certamente a acontecimentos muito concretos mas também a teorias nativas muito perspicazes e a formula ções mais abstratas quando estas podem ser úteis Finalmente no caso específico da democracia uma teoria etnográfica ainda possui creio REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 461 uma vantagem suplementar ajudar a suspender os julgamentos de valor quase inevitáveis quando um tema tão central em nossas vidas é subme tido à análise Trabalho de campo Os ecos dessa postura malinowskiana sempre estiveram presentes nas discussões dos antropólogos relativas ao lugar da pesquisa de campo e da etnografia em seu trabalho mas foram curiosamente mais desen volvidos fora tanto da imaginária mainstream criticada por Geertz e mais tarde pelos pósmodernos quanto dessa própria crítica Assim ao refle tir sobre sua intensa experiência de campo com a feitiçaria no Bocage francês FavretSaada 1977 ver também FavretSaada Contreras 1981 sustentou a idéia de que ao falar de observação participante a antropologia sempre adotou uma concepção psicológica da participa ção como identificação ou compreensão o que teria conduzido a disciplina a reter apenas a observação gerando assim uma desquali ficação da palavra indígena e uma promoção da do etnógrafo Ao contrário por participação FavretSaada entende a necessidade do etnógrafo aceitar ser afetado pela experiência indígena o que diz ela não implica que ele se identifique com o ponto de vista indígena nem que ele aproveite a experiência de campo para excitar seu narcisismo FavretSaada 1990 p 7 Mas se o trabalho de campo intensivo é uma exigência da antropolo gia e mesmo sem querer parecer nominalista demais creio ser preciso admitir que este possui diferentes acepções na história da disciplina podemos imaginálo por exemplo como uma simples técnica ou seja como a obtenção de informações que de direito embora talvez não de fato poderiam ser obtidas de outra forma e é isso o que parece ocorrer 462 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS na mencionada antropologia de varanda ou podemos definir o traba lho de campo como método o que implica que as informações obtidas só poderiam sêlo dessa forma Mas poderíamos também seguir Lévi Strauss e dizer que são as próprias características epistemológicas da dis ciplina que exigem a experiência de campo Enquanto a sociologia se esforça em fazer a ciência social do obser vador escreveu LéviStrauss 1954 p 397 a antropologia procura por sua vez elaborar a ciência social do observado A sociologia pros segue é estreitamente solidária com o observador e mesmo quando toma por objeto uma sociedade diferente o faz do ponto de vista daque la do observador mesmo quando pretende falar da sociedade em ge ral é do ponto de vista do observador que amplia seu ponto de vista A antropologia ao contrário elaboraria a ciência social do observado adotando o ponto de vista do nativo ou o de um sistema de referência fundado na experiência etnográfica e que seja independente ao mes mo tempo do observador e de seu objeto É nesse sentido também que LéviStrauss 1949 p 323 pôde escrever que a distinção entre his tória e antropologia devese menos à ausência de escrita nas sociedades estudadas pelos antropólogos do que ao fato de que o etnólogo se inte ressa sobretudo pelo que não é escrito não tanto porque os povos que estuda são incapazes de escrever como porque aquilo por que se inte ressa é diferente de tudo o que os homens se preocupam habitualmente em fixar na pedra ou no papel Nesse sentido a antropologia desenvol veu métodos e técnicas apropriados ao estudo de atividades que per manecem imperfeitamente conscientes em todos os níveis em que se exprimem E é por isso que o trabalho de campo não poderia ser apenas considerado nem um objetivo de sua profissão nem um remate de sua cultura nem uma aprendizagem técnica Representa um mo mento crucial de sua educação LéviStrauss 1954 p 409 O traba lho de campo representaria assim para o antropólogo o que aquilo REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 463 que outrora se designava como análise didática representa para o psi canalista único modo de operar a síntese de conhecimentos obtidos de forma fragmentada e condição para a justa compreensão até mesmo de outras experiências de campo Ora essa concepção do trabalho de campo como uma espécie de pro cesso ou trabalho no sentido psicanalítico do termo aponta para duas questões em geral deixadas de lado pelos etnógrafos quando refletem sobre sua experiência A primeira é que eles também são ou deveriam ser modificados por ela Limitarse então a comentar a posteriori os efeitos de sua presença sobre os nativos tecendo comentários abstratos sobre seu trabalho de campo parece trair uma certa sensação de superio ridade invulnerável o antropólogo atravessa a experiência etnográfica sem se modificar seriamente acreditandose ainda capaz de avaliar de fora tudo o que teria ocorrido Melhor seria ouvir a advertência levi straussiana não é jamais ele mesmo nem o outro que ele o etnógrafo encontra ao final de sua pesquisa LéviStrauss 1960 p 17 De toda forma penso que a perspectiva de LéviStrauss sobre o tra balho de campo e da etnografia articulase estreitamente com a idéia estruturalista de que cada sociedade atualiza virtualidades humanas uni versais e portanto potencialmente presentes em outras sociedades o nativo não é mais simplesmente aquele que eu fui como ocorre no evolucionismo ou aquele que eu não sou como ocorre no funcionalis mo ou mesmo aquele que eu poderia ser como ocorre no culturalis mo ele é o que eu sou parcial e incompletamente e viceversa é claro Devirnativo Se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente poderíamos ser mais diretos e dizer que o trabalho de campo e a etnografia deveriam 464 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS deixar de ser pensados como simples processos de observação de com portamentos ou de esquemas conceituais ou como formas de conver são assumir o ponto de vista do outro ou como uma espécie de trans formação substancial tornarse nativo Fazer etnografia poderia ser entendido antes sob o signo do conceito deleuziano de devir desde que é claro sejamos capazes de entender bem o que poderia consistir esse devirnativo Tentando definir de forma breve o conceito de devir que cunhou com Deleuze Guattari escreveu que o devir é um termo relativo à economia do desejo Os fluxos de desejo procedem por afetos e devires independentemente do fato que possam ou não ser rebati dos sobre pessoas imagens identificações Assim um indivíduo antropolo gicamente etiquetado masculino pode ser atravessado por devires múltiplos e em aparência contraditórios devir feminino coexistindo com um devir criança um devir animal um devir invisível etc Guattari 1986 p 288 Isso significa que devir não é semelhança imitação ou identificação não tem nada a ver com relações formais ou com transformações subs tanciais o devir não é nem uma analogia nem uma imaginação mas uma composição Deleuze Guattari 1980 p 315 O devir na ver dade é o movimento através do qual um sujeito sai de sua própria con dição por meio de uma relação de afetos que consegue estabelecer com uma condição outra Se entendermos ainda que a primeira condição aquela da qual se sai é sempre majoritária e que a segunda aquela por meio da qual se sai é sempre minoritária p 3567 compreen deremos também que afeto não tem aqui absolutamente o sentido de emoções ou sentimentos mas o de afecções um devircavalo por exemplo não significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identi fique psicologicamente com o animal significa que o que acontece ao REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 465 cavalo pode acontecer a mim p 193 e que essas afecções compõem decompõem ou modificam um indivíduo aumentando ou diminuindo sua potência p 31011 É nesse sentido que existe uma realidade do deviranimal sem que na realidade nos tornemos animal p 335 O devir é o que nos arranca não apenas de nós mesmos mas de toda identidade substancial possível Tratase pois de apoiarse em diferen ças não para reduzilas à semelhança seja absorvendoas seja absorven dose nelas mas para diferir simples e intransitivamente Nos termos de FavretSaada tratase assim de ser afetado pelas mes mas forças que afetam o nativo não de pôrse em seu lugar ou de desen volver em relação a ele algum tipo de empatia Não se trata portanto da apreensão emocional ou cognitiva dos afetos dos outros mas de ser afetado por algo que os afeta e assim poder estabelecer com eles uma certa modalidade de relação concedendo um estatuto epistemológico a essas situações de comunicação involuntária e não intencional Favret Saada 1990 p 9 E é justamente por não conceder estatuto episte mológico a essas situações que a observação participante é como vi mos duramente criticada por FavretSaada Política e antropologia Se no começo de meu trabalho de campo o objeto a ser investigado era a política em Ilhéus e se isso logo se transformou em a política em Ilhéus a partir das relações mantidas pelo movimento negro com os políticos ou no modo como a política partidária incide sobre o movi mento negro da cidade foi necessário um passo suplementar a fim de perceber que havia algo a mais em jogo e que uma pesquisa realmente antropológica sobre política desenvolvida junto ao movimento negro em Ilhéus não deveria consistir tanto no estudo desse movimento em 466 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS si ou da política na cidade em si ou mesmo das relações entre ambos mas em uma análise da política oficial na cidade orientada pela perspec tiva cética que o movimento negro tem a seu respeito O que podem parecer simples nuanças são na verdade questões fundamentais uma vez que se apóiam em opções metodológicas e epistemológicas cruciais ainda que inicialmente algo involuntárias que abriram outras pers pectivas para a compreensão da própria política como um todo e em seu sentido mais oficial Pois se a antropologia se desenvolveu buscando estudar outras socie dades de um ponto de vista a elas imanente uma das dificuldades da disciplina quando se volta para o estudo da sociedade do observador parece ser sua incapacidade de manter simultaneamente o descentramen to de perspectiva que sempre a caracterizou e a capacidade de dar conta das variáveis sociais efetivamente estruturantes Assim para ser fiel ao primeiro imperativo buscase por vezes na sociedade do analista fenô menos que apresentem alguma distância ou alteridade em face das for ças dominantes Ou ao contrário tentando obedecer ao segundo prin cípio concentrase a investigação nos centros de poder e esforçase por reconduzir os fatos estudados a formas que a antropologia tradicional mente privilegiou No primeiro caso o risco sempre à espreita é o do privilégio quase exclusivo de fenômenos ou dimensões marginais ou seja incapazes de conferir inteligibilidade aos processos de estruturação mais amplos No segundo podese acabar adotando uma perspectiva por demais afinada com as dominantes provocando a perda da origina lidade da abordagem antropológica ou passar a tratar como exótico ou inessencial aquilo que é estruturante No caso dos estudos sobre políti ca os riscos envolvidos são o privilégio de detalhes pitorescos mas secun dários do envolvimento político dos grupos estudados a mimese da ciência política ou mesmo do ponto de vista dos políticos e a redução do complexo jogo político a rituais cosmologias ou reciprocidades REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 467 termos que por mais que os antropólogos tentem negar tendem sem pre a enfraquecer a centralidade e a eficácia de alguns fatos quando es tudados entre nós Foi provavelmente Bruno Latour o primeiro a colocar o dedo nessa ferida da chamada antropologia das sociedades complexas Ao sugerir que os antropólogos são audaciosos com relação aos outros e tímidos quanto a si mesmos Latour 1994 p 100 Latour acusava o erro da antropologia de nossa sociedade quando imagina só poder estudar o primitivo em nós o grande repatriamento diz ele não pode parar aí e seria preciso passar a estudar as dimensões centrais de nossa socie dade p 99 O problema é que em face dessa constatação um antropó logo de verdade tende inevitavelmente a levantar a questão que Latour não levanta centrais para quem Pois os militantes negros de Ilhéus podem perfeitamente reconhecer a importância da política no sentido de que ela afeta suas vidas mas jamais concordariam em considerála central a música a religião ou o trabalho o seriam certamente muito mais Para permanecer fiel ao ponto de vista do nativo será preciso então renunciar à capacidade de conferir uma inteligibilidade mais glo bal Ou para atingir uma tal inteligibilidade será necessário tratar a perspectiva nativa como simples parte do objeto e explicála a partir de nosso ponto de vista tido como superior Observemos também que esse dilema aparentemente insolúvel apa rece com força ainda maior quando abordamos dimensões que nós quer dizer intelectuais em geral consideramos centrais O que significa que talvez fosse preciso reconhecer que se a prática mais tradicional do an tropólogo costuma confrontálo com situações nas quais por convicção ou simples profissionalismo devese comportar como um cético que se defronta com pessoas grupos ou mesmo sociedades inteiras concebidas por ele em maior ou menor grau como crentes há situações e o caso da política é aqui exemplar nas quais tudo parece se passar de forma 468 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS bem diferente Quais seriam então os efeitos de uma inversão dessa na tureza quando nossos informantes se mostram céticos e os antropólo gos mais ou menos crédulos não importando por ora que credulidade e ceticismo sejam dados objetivos pressupostos metodológicos ou mes mo projeções etnocêntricas para o estudo de instituições valores ou processos que o antropólogo considera centrais em sua própria sociedade Pareceme assim que uma outra possibilidade para a chamada an tropologia das sociedades complexas seria a manutenção do foco tradi cional da disciplina nas instituições tidas como centrais e buscar através de uma espécie de desvio etnográfico um ponto de vista descentrado Ou seja se como pretende Herzfeld 2001 p 35 a característica da antropologia é a investigação daquilo que é marginal em relação aos centros de poder é preciso admitir que uma tal marginalidade poderia se localizar não apenas nos próprios fenômenos mas também e talvez principalmente na perspectiva acerca deles Como não é difícil de imaginar a opinião da maior parte dos mem bros do movimento afrocultural de Ilhéus em relação aos políticos é inteiramente negativa Mas aquilo que me confundia ou mesmo indig nava no princípio da investigação as afirmativas sempre repetidas de que todos os políticos e todos os partidos são iguais a certeza de que nenhum resultado eleitoral será capaz de alterar o destino das pessoas mais pobres o fato de que em troca de pequenas retribuições materiais pessoas muito pobres são capazes de votar e apoiar aqueles mesmos que as exploram pode ser utilizado de modo produtivo Para isso é estrita mente necessário passar a encarar as práticas nativas discursivas e não discursivas sobre os processos políticos dominantes como verdadeiras teorias políticas produzidas por observadores suficientemente desloca dos em relação ao objeto para produzir visões realmente alternativas e usar essas práticas e teorias como guias para a análise antropológica12 Em suma em lugar de abordar a política em si mesma e por si mesma REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 469 tratarseia nos termos de Michel Foucault 1980 p 1012 de tentar decodificála por meio de filtros oriundos de outros campos sociais Para terminar eu gostaria apenas de ressaltar o fato de a conversa com o político petista que me permitiu não apenas dar um sentido à história dos tambores como principalmente articulála com o que po deria ser uma abordagem verdadeiramente antropológica da política ter voltado à minha mente em um sonho quando este trabalho já esta va sendo concebido Isso por um lado poderia servir para colocar em seu devido lugar a hipótese hoje na moda de uma distância quase infranqueável entre a experiência do trabalho de campo e a escrita etnográfica Essa hipótese derivada de uma concepção tímida e positivista da escrita oculta o que qualquer escritor sabe que o ato de escrever modifica aquele que escreve Na antropologia a leitura das no tas e dos cadernos de campo a imersão no material coletado e princi palmente a própria escrita etnográfica revivem o trabalho de campo fazem com que sejamos afetados de novo Por outro o efeito do sonho em meu trabalho revela também que ao ser revivida no momento da escrita etnográfica a desterritorialização sofrida no campo pode encontrar um novo solo onde se reterritorializar Solo que é representado em primeiro lugar claro pela própria etnografia mas que também pode fazer parte da vida do etnógrafo como um todo revelando o caráter ilusório da distância que aparentemente separa nos so devirnativo e os devires que compõem nossa existência Pois se o fato de eu ter ouvido os tambores não parece ter alterado muito minhas relações com o sobrenatural o mesmo não pode ser dito daquelas que me ligam à política por mais que eu ainda hesite em reconhecêlo ple namente estou certo que depois de Ilhéus esta nunca mais foi a mesma para mim 470 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS Notas 1 Este texto é um remanejamento de parte do Prólogo de Como funciona a democra cia Uma teoria etnográfica da política livro em fase de elaboração Versões prelimi nares foram apresentadas ao seminário A antropologia e seus métodos o arquivo o campo os problemas organizado por Emerson Giumbelli e por mim durante o XXV Encontro Anual da Anpocs em outubro de 2001 e ao simpósio Antropolo gia e política Representações sociais e processos políticos problematizando os li mites da política cordenado por Ana Rosato durante a IV Reunião de Antropolo gia do Mercosul em novembro de 2001 Agradeço a Emerson Ana e a todos os participantes desses encontros Agradeço também àqueles que em Ilhéus fornece ram não apenas a matéria mas especialmente o espírito deste texto que todos se sintam incluídos quando menciono os nomes de Dona Ilza Marinho Gilmar e Ney Rodrigues Jaco Santanta José Carlos Ribeiro e Nelson Simões Peter Gow e Tânia Stolze Lima foram como se verá interlocutores desde quando o texto ainda estava por ser escrito Mais tarde foram as observações de Ana Cláudia Cruz da Silva que comigo divide boa parte do campo em Ilhéus que me permitiram con cluílo Agradeço igualmente a Otávio Velho Cecilia McCallum Susana Viegas Luisa Elvira Belaunde Martin Ossowicki e Cecilia Mello não apenas por observa ções sobre o texto como pelas palavras de incentivo 2 Pesquisador do CNPq e do Núcleo de Antropologia da Política NuAP Pronex bolsista da Faperj autor de Razão e diferença Afetividade racionalidade e relativismo no pensamento de LévyBruhl 1994 e Alguma antropologia 1999 3 Uma parecerista anônimoa da Revista de Antropologia a quem agradeço imen samente chamou a atenção para o fato deste artigo empregar abertamente os nomes próprios de informantes e colegas sem nenhuma explicação para a esco lha Concordo plenamente com sua observação de que não é possível contentarse com o emprego mecânico de nomes fictícios para preservar a identidade das pes soas citadas Além de não preservar necessariamente nenhum anonimato no li mite esse procedimento descaracterizaria completamente o valor etnográfico do texto eliminando sua contribuição para a etnografia regional o terreiro que serve de palco para a narrativa desapareceria enquanto tal os políticos teriam outros nomes a própria Ilhéus não existiria mas por que não a Bahia ou o Brasil Isso acarretaria a perda absoluta do contexto da análise introduzindo um artificialismo que comprometeria não apenas a leitura mas qualquer trabalho posterior REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 471 Por outro lado é bem verdade que em certas ocasiões o anonimato de alguns infor mantes tem de ser mantido ainda que em outras eles próprios exijam clara ou discretamente que seus nomes sejam mencionados Não creio que haja apenas uma solução para o problema mas qualquer opção repousa certamente sobre compro missos éticos que o antropólogo deve assumir e respeitar respondendo por sua vio lação seja perante seus informantes seja diante de seus colegas e transferindo par cialmente a responsabilidade também para seus leitores Desse modo a tendência atual importada das ciências biológicas nas quais pos sivelmente tenha um sentido de exigir o consentimento informado dos nativos não conduz a lugar algum Primeiro porque pressupõe que no momento mesmo da investigação o pesquisador saiba já onde deverá chegar segundo porque supõe algo que só poderia fazer sorrir um antropólogo sério a saber um indivíduo racio nal claramente informado das intenções também claras de seu interlocutor e que com toda a liberdade decide concordar com a proposta que lhe é apresentada Fi nalmente porque acaba liberando o investigador de seus compromissos qualquer coisa pode ser dita uma vez de posse do documento assinado 4 Ao ler uma primeira versão do relato desse episódio Peter Gow observou que eu era excessivamente cruel com o político petista e que isso provavelmente se devia ao fato de ele ser para mim uma espécie de sombra no sentido junguiano do termo ou seja manifestar com clareza uma série de atributos pessoais dos quais eu não gostaria muito e que tentaria reprimir Creio que Gow tem razão e acrescento que no quadro político ilheense esse político ocupava do meu ponto de vista uma posição absolutamente respeitável 5 Como sugere Cambria não se trata de imaginar que os blocos simplesmente usem sua música para fazer política esses grupos poderíamos dizer usam a política para fazer música Cambria 2002 p 108 6 Devese observar aqui que o fato da afecção provocada pelos tambores parecer po sitiva no sentido de que é sempre charmoso um antropólogo capaz de experimen tar coisas místicas não significa de forma alguma uma identificação gloriosa com os nativos o que iria de encontro a toda minha argumentação A reação de meus amigos de Ilhéus vaiando e gritando coisas extremamente desagradáveis para dois travestis que passavam na rua em que moram não teve nada de charmosa Mas o fato de a situação ter provocado estados emocionais intensos tanto neles dividi dos entre a indignação contra os travestis e a pilhéria quanto em mim total mente imobilizado entre a indignação contra meus amigos e os laços de amizade 472 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS que a eles me unem pode ter sido tão importante para o estabelecimento de uma comunicação duradoura profunda e involuntária entre mim e eles quanto a histó ria dos tambores 7 Na mesma época um colega etnólogo disse que ouvira que eu abandonara a an tropologia para me tornar um cientista político 8 Nunca se dá o caso de que os nativos assim no plural tenham alguma crença ou idéia cada um deles tem suas próprias idéias Malinowski apud Magnani 1986 p 130 9 E basta estender ao estudo dessas mediações a objeção levantada contra a possibili dade de identificação com os nativos para que a etnografia se veja reduzida a um exercício pósmoderno narcisista e niilista no qual o antropólogo limitase a falar de si mesmo O que não significa e este texto o testemunha que ele não deva fazêlo Mas uma coisa é falar de si mesmo a partir do pressuposto da impossibili dade de se ter acesso ao nativo outra muito diferente é explorar as afecções pro duzidas pelas relações estabelecidas no trabalho de campo na subjetividade do pes quisador desterritorializandoa e conduzindoo à busca de uma reterritorialização na escrita etnográfica 10 Ou nas palavras de Jacques Donzelot 1976 p 172 tratase de deixar de per guntar o que é a sociedade pois isto é abstrato e não leva além de um conceito geral Perguntase antes como é que nós vivemos em sociedade esta é uma ques tão concreta onde vivemos como ocupamos a terra como vivemos o Estado 11 Como escreveu LéviStrauss 1954 p 3989 em antropologia tratase sempre de atingir um nível em que os fenômenos conservem uma significação humana e permaneçam compreensíveis intelectual e sentimentalmente para uma cons ciência individual que não encontra jamais em sua existência histórica ob jetos como o valor a rentabilidade a produtividade marginal ou a população máxima Conceitos aos quais certamente poderíamos acrescentar o eleitor inde pendente ou a escolha racional 12 No século XIX o fato de essas teorias nativas não apresentarem em geral o cará ter de sistemas fechados e coerentes talvez fosse utilizado para objetar contra sua natureza verdadeiramente teórica Mas depois que mesmo as ciências exatas e na turais abandonaram essa noção de teoria substituindoa pela de sistemas abertos e flexíveis a objeção perdeu sua força e só pôde ser mantida como preconceito injustificável REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 473 Bibliografia CAMBRIA V 2002 Música e identidade negra O caso de um bloco afrocarnavalesco de Ilhéus Rio de Janeiro dissertação Escola de MúsicaUFRJ CRUZ R R 1995 Carrego de egum Contribuição aos estudos do rito mortuário no candomblé Rio de Janeiro dissertação PPGASMNUFRJ DELEUZE G GUATTARI F 1980 Mille Plateaux Paris Minuit DONZELOT J 1976 Uma antisociologia in CARRILHO M M org Capitalismo e esquizofrenia Dossier antiÉdipo Lisboa Assírio e Alvim p 15284 FAVRETSAADA J 1977 Les mots la mort les sorts Paris Gallimard 1990 Être affecté Gradhiva Revue dHistoire et dArchives de lAnthropologie 8 39 FAVRETSAADA J CONTRERAS J 1981 Corps pour corps Paris Gallimard FOUCAULT M 1980 Le Nouvel Observateur e lUnione della Sinistre Le Nouvel Observateur et lUnion de la Gauche in Dits et écrits vol IV Paris Gallimard p 1004 GEERTZ C 1983 From the Natives Point of View on The Nature of Anthropological Understanding in Local Knowledge Further Essays in Interpretive Anthropology New York Basic Books p 5570 GOLDMAN M 1984 A possessão e a construção ritual da pessoa no candomblé Rio de Janeiro disserta ção PPGASMNUFRJ 474 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS 1994 Razão e diferença Afetividade racionalidade e relativismo no pensamento de Lévy Bruhl Rio de Janeiro GryphoEditora da UFRJ 2000a Uma teoria etnográfica da democracia A política do ponto de vista do movi mento negro de Ilhéus Bahia Brasil Etnográfica 42 31132 2000b Segmentaridades e movimentos negros nas eleições de Ilhéus Mana Estudos de Antropologia Social 72 5794 2001 An Ethnographic Theory of Democracy Politics from the Viewpoint of Ilhéuss Black Movement Bahia Brazil Ethnos 662 15780 GOW P 1998 Comunicação pessoal GUATTARI F 1986 Les années dhiver Paris Barrault HERZFELD M 2001 Anthropology Theoretical Practice in Culture and Society Oxford Blackwell KUNDERA M 1991 A imortalidade Rio de Janeiro Nova Fronteira LATOUR B 1994 Jamais fomos modernos ensaio de antropologia simétrica Rio de Janeiro Editora 34 LÉVISTRAUSS C 1958 1949 Introduction Histoire et Ethnologie In Anthropologie structurale Paris Plon p 333 1958 1954 Place de lAnthropologie dans les Sciences Sociales et problèmes posés par son enseignement in Anthropologie structurale Paris Plon p 377418 1973 1960 Le champ de lAnthropologie in Anthropologie structurale deux Paris Plon p 1144 LIMA T S 1998 Comunicação pessoal REVISTA DE ANTROPOLOGIA SÃO PAULO USP 2003 V 46 Nº 2 475 MAGNANI J G C 1986 Discurso e representação ou de como os Baloma de Kiriwina podem reencarnarse nas atuais pesquisas in CARDOSO R C L org A aventura antropológica Teoria e pesquisa Rio de Janeiro Paz e Terra p 12740 MALINOWSKI B 1978 1922 Argonautas do Pacífico Ocidental São Paulo Abril 1935 Coral Gardens and their Magic London George Allen Unwin RAMOS A R 1990 Ethnology Brazilian Style Universidade de Brasília trabalhos em Ciências So ciais Série Antropologia 89 138 SILVA A C C da 1998 A cidadania no ritmo do movimento afrocultural de Ilhéus Rio de Janeiro dis sertação PPGASMNUFRJ STOCKING JR G W 1983 The Ethnographers Magic Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski in STOCKING Jr G W org Observers Observed Essays on Ethnographic Fieldwork Madison The University of Wisconsin Press p 70 120 VEYNE P 1978 Comment on Écrit lHistoire Paris Seuil VIVEIROS DE CASTRO E 1999 Etnologia brasileira in MICELI S org O que ler na Ciência Social brasileira 19751995 vol I Antropologia São Paulo SumaréAnpocs p 109223 476 MARCIO GOLDMAN OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS ABSTRACT This paper questions whether it is possible holding on to a traditional anthropological point of view when the phenomenon observed lies at the heart of the observers society For this purpose I assess various classical contributions to the debate on anthropological observation with relation to my own fieldwork experience drawn from my study of political participation and elections amongst black movement activists in Ilhéus southern Bahia Brazil Leaving aside any normative intentions I lay out some critical issues to current anthropology such as the following Is it ef fectively possible to adopt a view from afar when facing something as cen tral to the observers society as representative democracy If so in which way and following which procedures What is the difference if any between the study of a group of believers for instance in Candomblé by a skeptical observer and the study of skepticals for instance in politics by a believer observer Do differences of scale between objects of study groups or societies inevitably affect research procedures KEYWORDS ethnography fieldwork politics black movement Bahia Recebido em dezembro de 2003 1961 Prefácio Folie et déraison Pré face in Foucaull M Folie el déraison Hisloire de lajolie à lâge classique Paris Plon 1961 p IXl Este prefácio só figura de modo integral na edição original A partir ele 1972 desaparece elas três reedições Pascal Os homens são tão necessariamente loucos que não ser louco seria ser louco de um outro giro de loucura E este outro texto de Dostoievski no JournaL dun écrivain Não é isolando seu vizinho que nos convencemos de nosso próprio bomsenso Há de se fazer a história desse outro giro de loucura desse outro giro pelo qual os homens no gesto de razão soberana que isola seu vizinho se comunicam e se reconhecem através da linguagem sem piedade da não loucura Há de se encontrar o momento dessa conjuração antes de ela ter sido definitiva mente estabelecida no reino da verdade antes de ela ter sido reanimada pelo lirismo da protestação Tratar de ir ao encon tro na história desse grau zero da história da loucura no qual ela é experiência indiferenciada experiência ainda não parti lhada da própria partilha Descrever desde a origem de sua curvatura esse outro giro que de um e de outro lado de seu gesto deixa recair coisas doravante exteriores surdas a toda troca e como mortas uma para outra a Razão e a Loucura Sem dúvida essa é uma região incômoda Para percorrêla é preciso renunciar ao conforto das verdades terminais e nunca se deixar guiar por aquilo que podemos saber da loucura Nenhum dos conceitos da psicopatologia deverá inclusive e sobretudo no jogo implícito das retrospecções exercer o papel de organizador É constitutivo o gesto que divide a loucura e não a ciência que se estabelece uma vez feita essa divisão na calma recobrada É originária a cesura que estabelece a distância entre razão e não razão quanto ao poder que a razão exerce sobre a não razão para lhe arrancar 1961 Prefácio Folie el déraison 153 sua verdade de loucura de falta ou de doença dele ela deriva e de longe Será portanto preciso falar desse primitivo debate sem supor vitória nem direito à vitória falar desses gestos incessantemente repetidos na história deixando em suspense tudo que pode fazer figura de conclusão de repouso na ver dade falar desse gesto de corte dessa distância tomada desse vazio instaurado entre a razão e o que não é ela sem jamais tomar apoio na plenitude do que ela pretende ser Então e somente então poderá aparecer o domínio no qual o homem de loucura e o homem de razão separandose não estão ainda separados e em uma linguagem muito originária muito tosca bem mais matinal do que a da ciência iniciem o diálogo de sua ruptura o que testemunha de um modo fugidio que eles se falam ainda Ali loucura e não loucura razão e não razão estão confusamente implicadas inseparáveisjá que não existem ainda e existindo uma para a outra uma em relação à outra na troca que as separa No meio do mundo sereno da doença mental o homem moderno não se comunica mais com o louco há de um lado o homem de razão que delega para a loucura o médico não autorizando assim relacionamento senão através da univer salidade abstrata da doença há do outro lado o homem de loucura que não se comunica com o outro senão pelo interme diário de uma razão igualmente abstrata que é ordem coação física e moral pressão anônima do grupo exigência de confor midade Linguagem comum não há ou melhor não há mais a constituição da loucura como doença mental no final do século XVIII estabelece a constatação de um diálogo rompido dá a separação como já adquirida e enterra no esquecimento todas essas palavras impedeitas sem sintaxe fixa um tanto balbuciantes nas quais se fazia a troca entre a loucura e a razão A linguagem da psiquiatria que é monólogo da razão sobre a loucura só pode estabelecerse sobre um tal silêncio Não quis fazer a história dessa linguagem antes a arqueo logia desse silêncio Os gregos relacionavamse com alguma coisa que chama vam de üpLç Essa relação não era apenas de condenação a eXistência de Trasímaco ou a de Cálicles basta para mostrá lo ainda que seu discurso nos seja transmitido já envolto na 154 Michel Foucaull Dilos e Escritos dialética tranquilizadora de Sócrates Mas o Logos grego não tinha contrário O homem europeu desde o recôndito da Idade Média rela cionase com alguma coisa que ele chama confusamente de Loucura Demência Oesrazào É talvez a essa presença obscura que a Razão ocidental deve alguma coisa de sua profundidade assim como à ameaça da üptç a crwppoú v11 dos discwsos socrá ticos Em todo caso a relação RazàoDesrazão constitui para a cultura ocidental uma das dimensões de sua miginalidade ela já a acompanhava muito antes de Jheronimus Bosch e a seguirá bem depois de Nietzsche e Artaud O que é então esse afrontamento sob a linguagem da razão Em direção a que poderia conduzirnos uma interrogação que não seguiria a razão em seu devir h01izontal mas buscaria retraçar no tempo essa verticalidade constante que ao longo da cultura europeia a confronta com o que ela não é medin doa em sua própria desmedida Em direção a qual região iríamos nós que não é nem a história do conhecimento nem a história simplesmente que não é comandada nem pela teologia da verdade nem pelo encadeamento racional das causas os quais só têm valor e sentido mais além da divisão Uma região sem dúvida onde se trataria mais dos limites do que da identidade de uma cultura Poderseia fazer uma história dos limites desses gestos obscuros necessariamente esquecidos logo que concluídos pelos quais uma cultura rejeita alguma coisa que será para ela o Exterior e ao longo de sua história esse vazio escavado esse espaço branco pelo qual ela se isola a designa tanto quanto seus valores Pois seus valores ela os recebe e os mantém na continuidade da história mas nessa região de que queremos falar ela exerce suas escolhas essenciais ela faz a divisão que lhe dá a face de sua positividade ali se encontra a espessura originária na qual ela se forma Interrogar uma cultura sobre suas expeiiênciaslimites é questionála nos confins da história sobre um dilaceramento que é como o nascimento mesmo de sua história Então encontramse confrontados em uma tensão sempre prestes a desenlaçarse a continuidade temporal de uma análise dialética e o surgi mento às portas do tempo de uma estrutura trágica No centro dessas expeliênciaslimites do mundo ocidental explode é evidente a do próplio trágico tendo Nietzsche 1961 Prefácio Folie et déraison 155 mostrado que a estrutura trágica a partir da qual se faz a históiia do mundo ocidental não é outra coisa senão a recusa 0 esquecimento e a recaída silenciosa da tragédia Em torno desta que é central já que ela enlaça o trágico à dialética da história na próp1ia recusa da tragédia pela hi tória muitas outras experiências gravitam Cada uma nas fronteiras de nossa cultura traça um limite que significa ao mesmo tempo uma divisão originá1ia Na universalidade da ratio ocidental há essa divisão que é 0 Oriente o Oriente pensado como a origem sonhado como 0 ponto vertiginoso do qual nascem as nostalgias e as promes sas de retorno o Oriente oferecido à razão colonizadora do Ocidente mas indefinidamente inacessível pois ele perma nece sempre o limite noite do começo em que o Ocidente se formou mas na qual ele traçou uma linha de divisão o Oriente é para ele tudo o que ele não é ainda que ele deva aí buscar o que é sua verdade primitiva Será preciso fazer uma história dessa grande divisão ao longo do devir ocidental seguila em sua continuidade e suas trocas mas deixála também apare cer em seu hieratismo trágico Será preciso também narrar outras divisões na unidade luminosa ela aparência a divisão absoluta do sonho que o homem não pode impedirse ele interrogar sobre sua própria verdade quer seja a ele seu destino ou a de seu coração mas que ele só questiona no mais além de uma essencial recusa que o constitui e o impele na irrisão do onirismo Será preciso fazer também a história e não somente em termos de etnologia elos interditos sexuais em nossa própria cultura falar elas formas continuamente moventes e obs tinadas ela repressão e não para fazer a crônica da moralidade ou ela tolerância mas para trazer à tona como limite do mundo ocidental e origem de sua moral a divisão trágica do mundo fe liz do desejo É preciso enfim e em p1imeiro lugar falar da experiência da loucura O estudo que se lerá não seria senão o primeiro e o mais fácil sem dúvida dessa longa investigação que sob a luz da grande pesquisa nietzschiana gostaria de confrontar as dia léticas da história com as estruturas imóveis elo trágico 156 Michel Foucault Ditos e Escritos O que é então a Joucwa em sua forma mais geral porém mais concreta para quem recusa desde o início todas as possi bilidades de ação do saber sobre ela Nada mais sem dúvida do que a ausência de obra A existência da loucura que lugar pode ela ler no devir Qual é sua esteira Bem tênue sem dúvida algumas rugas que inquietam pouco e não alteram a grande calma razoável da história Que peso têm em face de algumas palavras decisivas que tramaram o devir da razão ocidental todas essas formu lações vãs todos esses dossiês de delírio indecifrável que o acaso das prisões e das bibliotecas lhe justapuseram Haverá um lugar no universo de nossos discursos para os milhares de páginas nas quais Thorin lacaio quase analfabeto e de mente furiosol transcreveu no final do século XVII suas visões em fuga e os ladridos de seu pavor Tudo isso não passa do tempo decaído pobre presunção de uma passagem que o futuro recusa alguma coisa no devir que é irreparavelmente menos do que a história É esse menos que é preciso intelTogar liberandoo de início de todo indício de pejoração Desde sua formulação originária o tempo histórico impõe silêncio a alguma coisa que não podemos mais apreender depois senão sob as espécies do vazio do vão do nada A história só é possível sobre o fundo de uma ausência de história no meio desse grande espaço de murmúrios que o silêncio espreita como sua vocação e sua verdade Nomearei deserto este castelo que foste noite esta voz ausência teu rosto Equívoco dessa obscura região pura origem já que é dela que nascerá conquistando pouco a pouco sobre tanta confusão as formas de sua sintaxe e a consistência de seu vocabulário a linguagem da história e resíduo último praia estéril das palavras areia percorrida e logo esquecida não conservando em sua passividade senão o rastro vazio das figuras extraídas A grande obra da história do mundo é indelevelmente acom panhada de uma ausência de obra que se renova a cada instante mas que corre inalterada em seu inevitável vazio ao longo da história e desde antes da história uma vez que ela já está lá na decisão primitiva e ainda depois dela uma vez que ela triunfará na última palavra pronunciada pela história l NA Bibliotheque de Arsenal mss nº 12023 e 12024 196 1 Prefácio Folie et d éraison 157 A plenitude da história só é possível no espaço vazio e povoado ao mesmo tempo de todas essas palavras sem linguagem que fazem ouvir a quem afinar a orelha um barulho surdo debaixo da história o murmúrio obstinado de uma linguagem que falaria sozinha sem sujeito falante e sem interlocutor com primida sobre ela própria atada à garganta desmoronando antes de ter atingido qualquer formulação e retornando sem brilho ao silêncio do qual jamais se desfez Raiz calcinada do sentido Isso ainda não é loucura mas a primeira cesura a partir do que a divisão da loucura é possível Essa divisão é a reprise o redobramento a organização na unidade serrada do pre sente a percepção que o homem ocidental tem de seu tempo e de seu espaço deixa aparecer uma estrutura de recusa a partir da qual denunciamos uma palavra como não sendo linguagem um gesto como não sendo obra uma figura como não tendo direito a tomar lugar na história Essa estrutura é constitutiva do que é sentido e não sentido ou melhor dessa reciprocidade pela qual são ligados um ao outro só ela pode dar conta desse fato geral de que não pode haver na nossa cultura razão sem loucura mesmo quando o conhecimento racional que tomamos da loucura a reduza e a desarme conferindolhe o frágil status de acidente patológico A neces sidade da loucura ao longo da história do Ocidente está ligada a esse gesto de decisão que destaca do ruído de fundo e de sua monotonia contínua uma linguagem significativa que se transmite e se conclui no tempo em suma ela está ligada à possibilidade da história Essa estrutura da experiência da loucura que é inteira mente da história mas cuja sede é em seus confins e ali onde ela se decide constitui o objeto deste estudo Isso quer dizer que não se trata de urna história do co nhecimento mas dos movimentos rudimentares de uma ex periência Histótia não da psiquiatria mas da própria loucura em sua vivacidade antes de toda captura pelo saber Portanto será preciso estirar a orelha debruçarse sobre esse rosnar do mundo tratar de aperceber tantas imagens que jamais foram poesia tantos fantasmas que jamais alcançaram as cores da vigília Mas sem dúvida eis aí uma tarefa duplamente impos sível já que ela nos obrigaria a reconstituir a poeira dessas dores concretas dessas palavras insensatas que nada amarra 158 Michel Foucaull Di los e Escrttos ao tempo e sobretudo uma vez que essas dores e palavras não existem e não são dadas a elas próprias e aos outros senão no gesto da divisão que desde já as denuncia e as domina É somente no ato da separação e a partir dele que se podem pensálas como poeira ainda não separada A percepção que busca compreendêlas no estado selvagem pertence neces sariamente a um mundo que já as capturou A liberdade da loucura só se ouve do alto da fortaleza que a tem prisioneira Ora ela não dispõe ali senão do moroso estado civil das prisões de sua experiência muda de perseguida e nós não lemos senão seus sinais identificatórios de fugitiva Fazer a história da loucura quererá então dizer fazer um estudo estrutural do conjunto histórico noções instituições medidas jurídicas e policiais conceitos científicos que man tém cativa uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele próprio mas na falta dessa inacessível pureza primitiva o estudo estrutural deve remontar ã decisão que liga e separa ao mesmo tempo razão e loucura deve tender a descobrir a troca perpétua a obscura raiz comum o afrontamento originário que dá sentido à unidade tanto quan to à oposição entre o sentido e o insensato Assim poderá reaparecer a decisão fulgurante heterogênea ao tempo da história mas inapreensível fora dele que separa da linguagem da razão e das promessas do tempo esse murmúrio de insetos sombrios Essa estrutura será que precisamos surpreendernos ante o fato de que ela seja visível sobretudo durante os 150 anos que precederam e levaram à formação de uma psiquiatria considerada por nós como positiva A Idade Clássica de Willis a Pinel dos furores de Orestes à casa do Surdo e a Julielle cobre justamente esse período no qual a troca entre a loucura e a razão modifica sua linguagem e de maneira radical Na história ela loucura dois acontecimentos assinalam essa alte ração com uma singular nitidez 1657 a criação elo Hospital Geral e o grande internamento elos pobres 1794 liberação elos acorrentaclos ele Bicêtre Entre esses dois acontecimentos singulares e simétricos alguma coisa se passa cuja ambigui clacle deixou em apuros os historiadores ela medicina repres são cega em um regime absolutista segundo alguns e segun 1961 Prefácio Palie et déraison 159 elo outros descoberta progressiva pela ciência e pela filantro pia ela loucura em sua verdade positiva De falo sob essas significações reversíveis uma estrutura se forma que não desfaz essa ambiguiclacle mas decide dela É essa estrutura que dá conta da passagem da experiência medieval e humanis ta ela loucura a esta expe1iência que é a nossa e que confina a loucura na doença mental Na Idade Média e até o Renasci mento o debate elo homem com a clemência era um debate dramático que o afrontava com os poderes s urdos elo mundo e a experiência da loucura se obnubilava então em imagens nas quais se tratava da Queda e da Realização ela Besta da Metamorfose e ele lodos os segredos maravilhosos do Saber Em nossa época a experiência da loucura se faz na calma de um saber que por conhecêla demasiado a esquece Mas de uma à outra dessas exper iências a passagem se fez por um mundo sem imagens nem positividade em uma espécie ele transparência silenciosa que deixa aparecer como instituição muda gesto sem comentário saber imediato uma grande estru tura imóvel esta não é nem elo drama nem do conhecimento ela é o ponto no qual a história se imobiliza no trágico que ao mesmo tempo a funda e a recusa No centro dessa tentativa para deixar valer em seus direitos e em seu devir a experiência clássica da loucura encontrare mos então uma figura sem movimento a partilha simples entre o dia e a obscuridade entre a sombra e a luz o sonho e a vigília a verdade do sol e as potências ela meianoite Figura elementar que não acolhe o tempo senão como retorno in definido do limite E cabia também a essa figura induzir o homem a um poderoso esquecimento essa grande divisão ele iria aprender a domi nála a reduzila ao seu próprio nível a fazer nele o dia e a noite a alinhar o sol da verdade e a frágil luz de sua verdade O fato de ter dominado sua loucura lêla captado entregan doa às masmorras ele seu olhar e ele sua moral lêla desar mado empurrandoa para um canto dele próprio autorizava o homem a estabelecer enfim dele próprio para ele próprio essa espécie de relação que chamamos de psicologia Foi preciso que a Loucura cessasse de ser a Noit e se tornasse sombra fugitiva na consciência para que o h mem pudesse pretender deter sua verdade e desatála no conhecimento 160 Michel Foucault Ditos e Escritos Na reconstituição dessa experiência da loucura uma his tória das condições de possibilidade da psicologia escreveuse como que por si mesma No decorrer deste trabalho aconteceu de eu me servir do material que pôde ser reunido por certos autores Todavia isso foi o mínimo possível e nos casos em que não pude ter acesso ao próprio documento É que além de qualquer referência a uma verdade psiquiátrica era preciso deixar falar por eles próprios essas palavras esses textos que vêm de um debaixo da linguagem e que não eram feitos para dar acesso até a palavra E talvez a parte mais importante deste trabalho em minha opinião seja o lugar que eu tenha deixado ao próprio texto dos arquivos No mais foi preciso manterse em uma espécie de relatividade sem apelo não buscar saída em nenhum golpe de violência psicológico que teria virado as cartas e denunciado a ver dade desconhecida Foi preciso não falar de loucura a não ser em relação ao outro giro que permite aos homens não serem loucos e esse outro giro não pôde ser descrito por sua vez senão na vivacidade primitiva que o engaja no que tange ã loucura em um debate indefinido Uma linguagem sem apoio era portanto necessária uma linguagem que entrasse no jogo mas devia autorizar a troca uma linguagem que reto mandose sem cessar devia ir com um movimento contínuo até o fundo Tratavase de salvaguardar a qualquer preço o relativo e de ser absolutamente entendido Ali nesse simples problema de elocução escondiase e exprimiase a maior dificuldade da empreitada era preciso fazer vir ã superfície da linguagem e da razão uma divisão e um debate que devem necessariamente permanecer aquém já que essa linguagem só toma sentido bem mais além deles Era preciso portanto uma linguagem bastante neutra bastante livre de terminologia científica e de opções sociais ou morais para que pudesse se aproximar o máximo possível dessas palavras primitivamente embaralhadas e para que essa dis tãncia pela qual o homem moderno se garante contra a lou cura se abolisse mas uma linguagem bastante aberta para que venham nela inscreverse sem traição as palavras deci sivas pelas quais se constitui para nós a verdade da loucura I 96 1 Prefácio Folie et déraison 161 e da razão Por regra e por método não retive senão uma a que eslá contida no texto de Char no qual se pode ler também a definição da verdade mais premente e mais contida Eu retirava das coisas a ilusão que elas produzem para preser varse de nós e lhes deixava a parte que elas nos concedem2 Nesta tarefa que não podia deixar de ser um pouco solitária todos os que me ajudaram têm o direi lo ao meu reconhecimen to E o Sr Georges Dumézil é o primeiro sem o qual este trabalho não teria sido empreendido nem empreendido ao longo da noile sueca nem concluído em pleno sol cabeçudo da liberdade polonesa Devo agradecer ao Sr Jean Hyppolite e entre todos ao Sr Georges Canguilhem que leu este trabalho ainda informe aconselhoume quando tudo não era simples poupoume muitos erros e mostrou o prêmio que pode haver quando se é entendido Meu amigo Robert Mauzi trouxeme sobre o século XVIII que é o seu muitos co nhecimentos que me faltavam Seria preciso citar outros nomes que aparentemente não importam Eles sabem no entanto esses amigos suecos e poloneses que há algo da presença deles nestas páginas Que me perdoem de têlos conhecido eles e sua felicidade tão próximos de um babalho onde não se tratava senão de login quos sofnmentos e de arquivos um pouco empoeirados da dor Companheiros patéticos que apenas murmurais ide lãm pada apagada e devolvei as joias Um novo mistério canta em vossos ossos Desenvolvei vossa estranheza legítima Hamburgo 5 de fevereiro de 1960 2 NA Cha r R Suzerain in Poêmes el prose p 87 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 1526 2010 15 O antinarciso lugar e função da antropologia no mundo contemporâneo1 Eduardo Viveiros de Castro2 O AntiNarciso é o título de um livro que nunca vou escrever mas que brinco à la Borges que um dia vou É uma espécie de versão para a Antropologia do antiÉdipo Se Édipo é visto como protagonista da psicanálise eu costumo provocar meus colegas de profissão dizendo que o nosso é narciso nossa profissão parece obcecada em saber o que distingue nós dos outros O que torna nós os homens tão especiais diante do resto da criação Ou o que diferencia nós os ocidentais ou nós os sujeitos dos discursos an tropológicos daquelas outras sociedades que não fazem Antropologia não esqueçamos que Antropologia é o estudo do homem mas ao mesmo tempo do homem mais diferente possível daquele que enuncia o discurso da Antropologia o selvagem o primitivo A Antropologia possui como questão fundadora determinar o critério fundamental que distingue o sujeito do discurso antropológico de tudo aquilo que não é ele isto é tudo aquilo que não é nós o não ocidental o não moderno ou o não humano O que esses outros não têm que os constituem como não nós E quando se trata de dizer que eles são como nós a Antropologia experimenta esta afirmação como uma conquista Os outros também são como nós Como se tudo que os outros precisassem ser para ser alguma coisa fosse ser como nós Existe na Antropologia essa espécie de narcisismo implícito que ao mesmo tempo é uma disciplina que luta contra isso e que está sempre precisamente co locando em questão o significado desse pronome tão cômodo que é o nós atrás do qual se escondem tantos outros nós os ocidentais nós os brasileiros nós os homens em oposição às mulheres Ou nós os humanos em oposição aos não humanos na verdade a Antropologia é uma discussão de quem somos nós Mas não de qual é a nossa essência do humano e sim quem diz nós em que condições não sei até que ponto isso é tão diferente da psicanálise A Antropologia não tem um nome tranquilo para esse outro que ela estuda são os não ocidentais os não modernos os não capitalistas É sempre um não algo um não nós definido de maneira privativa A Antropologia classicamente gira em torno de o que esses outros não têm que os tornam diferentes de nós Será o capitalismo a grande diferen ça Ou será o individualismo Será a racionalidade Foi na Grécia que tudo começou Foi em Roma que tudo começou Foi na Revolução Industrial que tudo começou Ou quan do se trata de opor um não nós que não é um humano o que nós temos que nos torna diferentes do reino animal A linguagem O trabalho O interdito a regra A neotenia o córtex A hipercorticalização a metaintencionalidade Ou para reunir todas essas dife renças numa diferença mais antiga e mais tradicional será que é a alma imortal o que nos distingue do resto da criação 1 Conferência proferida na Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo SBPSP em 732010 2 Antropólogo professor de Etnologia do Museu nacional UFRJ 16 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 Todas essas ausências são muito semelhantes Parece que o problema é que a própria questão O que nos torna diferentes dos outros já contém em si a resposta de um lado nós e do outro eles os outros que podem ser vários outros pouco importa porque o que nos interessa na verdade somos nós É aí que há o narcisismo e o antinarcisismo constantes O sujeito do discurso antropológico perguntar o que nos faz diferente dos ou tros já é uma resposta porque o que importa não são eles e sim nós Ou seja a Antropolo gia começa esta é minha tese provocativa para os meus colegas quando ela começa a recusar a questão o que é próprio do homem Recusar esta questão a meu ver é o gesto inicial de uma Antropologia contemporânea Recusar isso não quer dizer que o homem não tenha uma essência ou que sua existência preceda a sua essência Ou que o ser do ho mem é a liberdade e a indeterminação Tratase de dizer ao contrário que a questão O que é o homem tornouse uma questão impossível de ser respondida sem hipocrisia Sem que se siga repetindo em outras palavras que o próprio do homem é não ter nada de próprio o que nós estamos dizendo há muito tempo que o homem se caracteriza justamente por sua indeterminação O homem é aquele ser a quem por chegar por último na criação foi dado o poder de ter todos os poderes e portanto o homem não tem nada de próprio Esse é um tema clássico na Mitologia ocidental Como é próprio do homem ser não ter nada de próprio parece lhe dar direitos ilimitados sobre as propriedades alheias Isto é uma maneira de dizer que estamos numa crise ecológica gravíssima que é uma crise cultural e que surge precisamente por termos colocado demais a questão O que é próprio do homem ou O que nos torna tão especiais O que nos torna tão especiais é que somos uma espécie que tem a capacidade de distinguir não só a si mesmo mas to das as outras espécies do planeta o que não chega a ser um privilégio Essa ideia de que o próprio do homem é não ter nada de próprio é uma resposta que já tem milênios na nossa tradição ocidental e que justifica o antropocentrismo As ideias da ausência da finitude da falta seriam como que a distinção que a espécie carrega esse fardo em benefício diriam os cínicos do restante da criação à maneira de uma pesada condecoração O homem seria o animal universal aquele para quem existe o universo se seguirmos Heidegger Ele tem essa curiosa definição de que os seres inanimados não têm mundo os seres animados mas não humanos são pobres em mundo e o homem é um ser rico em mundo Heidegger tem uma frase famosa que diz nem mesmo a cotovia vê a clareira A clareira é essa abertura o abismo sobre o qual o homem se debruça Eu sempre achei curioso como Heidegger sabia que a cotovia não via a clareira Somos levados a suspeitar que os humanos não ocidentais são apenas remediados em mundo Porque ricos em mundo mesmo só nós nós somos os humanos acabados os milionários em mundo os acumuladores de mundo ou para usar a expressão de Heidegger os configuradores de mundo Estranha maneira de se depreciar Em outras palavras a metafísica ocidental de fato parece ser a fonte de todos os co lonialismos que soubemos inventar Acho que contra isso temos de ao mudar o problema mudar a forma da resposta Contra esses grandes divisores nós e os outros os humanos e os animais os ocidentais e os não ocidentais temos de fazer o contrário proliferar as pequenas multiplicidades não o narcisismo das pequenas diferenças aquele célebre que Freud detectou mas o que a gente poderia chamar de o antinarcisismo das variações in finitesimais não se trata de forma alguma como lembrou Derrida de se questionar isso e pregar uma abolição das fronteiras que separam os humanos dos não humanos as pessoas das coisas os signos do mundo etc As fantasias fusionais não estão em questão Tratase de certa maneira de tornar infinitamente complexa essa linha que separa o humano do não O Antinarciso lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo Eduardo Viveiros de Castro 17 humano Que bicho não é gente até os bichos sabem não é preciso ser gente para saber disso Mas que essa diferença é complexa isto está sempre em jogo A Antropologia começa justamente quando colocamos essas diferenças em questão em vez de nos refugiarmos nela para em seguida explorarmos o nosso próprio continente e descobrirmos o que é próprio do homem E o que a vulgata metafísica ocidental clássica entende como característico do humano é demasiado parecido com o que a Antropologia entendia como sendo característica do ocidental por oposição ao não ocidental É suspei tamente semelhante Por exemplo a oposição entre um universo de imagens e um univer so de conceitos um universo em que os significados são muito contextualizados versus um mundo onde a razão aspira à universalidade um mundo em que as pessoas vivem no presente versus um mundo marcado pela atemporalidade Por isso que eu dizia que no ocidente os humanos estão para os animais assim como os ocidentais estão para os outros Em outras palavras estou falando de uma metafísica racista que é a metafísica especista que é a metafísica tout court Como se um francês estivesse para um araweté assim como um chimpanzé estivesse para uma pedra Ou como se um europeu fosse um primata mais neotênico do que um araweté porque as características que distinguem um humano do não humano se mostram de maneira mais acabada entre nós É sempre admirável a coinci dência entre todos os humanos nós somos os mais humanos Há que se duvidar disso Em outras palavras o objetivo da Antropologia contemporânea não pode ser mais o de encontrar esses diferentes sucedâneos da glândula pineal que faz os humanos diferentes do resto da natureza A natureza não podia ligar menos para a diferença entre os humanos e o resto da natureza como vemos provas abundantes à nossa volta Os antropólogos esta rão mais bem ocupados estudando as diferenças que os humanos são efetivamente capazes de fazer A diferença entre os humanos e os demais viventes é apenas uma diferença entre muitas que nós fazemos não é necessariamente a mais nítida a mais estável ou a mais im portante A Antropologia tem de parar de se preocupar com o que é o humano porque há questões que só se respondem quando não se as coloca e essa me parece ser uma O filósofo quando se vê diante de uma daquelas questões dificílimas por exemplo qual é a diferença entre os humanos e os não humanos o que distingue a natureza da cultura está em geral reduzido aos métodos clássicos disponíveis da filosofia o virar para dentro a introspecção a crítica do conceito O antropólogo tem uma vantagem ele pode se virar para o lado e perguntar para os índios ou seja lá quem ele estude o que eles acham dessa questão O interessante é que raras vezes lhe ocorre perguntar aos outros porque ele pensa que já sabe a resposta e quer simplesmente ver como a resposta dos outros se adequa à resposta que ele já tem Ele vai lá simplesmente conferir se os outros sabem o que ele sabe quando a questão de descobrir se os outros sabem o que ele não sabe em geral não lhe passa pela cabeça Et pour cause Se ele não sabe como poderia saber que não sabe Mas o antropólogo tem essa vantagem de poder virar para o lado e perguntar Foi isto que eu tentei fazer diante da questão fundadora da Antropologia o que é o humano Ou para dizer de uma maneira menos genérica qual a diferença entre natureza e cultura Existe diferença entre natureza e cultura Essa diferença é estável fixa e nítida Ou é uma diferença instável móvel obscura e confusa É uma diferença historicamente constituída É uma diferença cultural ou uma diferença natural Ou é uma diferença que está situada num lugar não localizável para além da diferença que ela institui entre natureza e cultura Diante dessas questões não há 36 respostas mas umas quatro ou cinco Algumas a gente nunca ouviu provavelmente esta é a aposta do antropólogo que vai para o campo Se é 18 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 para ir até o outro lado do mundo é na expectativa de que haja respostas diferentes e a expectativa ainda mais excitante perguntas diferentes E que portanto a questão não é de encontrar as respostas que os índios ou seja lá quem for dão às nossas perguntas porque sempre entendemos que as nossas perguntas são as perguntas que todo ser humano faz mas colocar sob suspeita este pressuposto e imaginar que talvez as perguntas elas próprias sejam outras E aí nós estamos realmente diante de um problema interessante O que eu estou sugerindo antes de chegar à resposta que os índios dão a essas ques tões é que temos duas concepções radicalmente antagônicas de Antropologia e ouso dizer de Ciências Humanas incluindo aí Psicanálise Psicologia Sociologia todas essas entre as quais é preciso escolher A minha escolha é clara mas isso não quer dizer que eu ache que seja a única ou a boa Temos uma imagem do conhecimento antropológico ou das ciências humanas em geral como sendo o resultado da aplicação de conceitos que são extrínsecos ao que estamos estudando A gente já sabe de antemão por exemplo o que são relações sociais cognição psiquismo parentesco religião política economia e vamos lá no fim do mundo para ver como essas entidades se realizam neste ou naquele contexto etnográfico nós temos o conceito e queremos simplesmente ver como ele é preenchido Como sabemos essas entidades se realizam em geral pelas costas dos interessados Os interessados realizam sem realizar no sentido inglês da palavra que estão realizando esses conceitos Do outro lado como alternativa a isto e este é o jogo de linguagem que eu proponho como sendo mais característico da Antropologia contemporânea uma ideia do conhecimento antropológico como envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigação são conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados Se os humanos são de fato todos iguais é preciso que a nossa investigação seja algo da mesma natureza do que estamos investigando não pode mos afirmar que os homens são todos iguais por um lado e retirar isso com a outra mão Se os humanos são todos iguais antropólogos estudam antropólogos psicanalistas estu dam psicanalistas e portanto não há onde colocar assimetria nessa investigação Temos de assumir que os procedimentos de conhecimento são equivalentes uma equivalência que produz uma não equivalência radical do resto todo Porque aquela primeira concepção de Antropologia de que eu falava imagina que cada cultura ou cada sociedade é uma espécie de solução específica para um problema genérico da condição humana na verdade a gente imagina cada sociedade como que preenchendo uma forma universal conceito com um conteúdo particular esquecendo que essa forma universal é o nosso conteúdo particular A segunda concepção de Antropologia ao contrário suspeita que os problemas se jam radicalmente diversos e sobretudo ela parte do princípio a meu ver fundamental de que o antropólogo não sabe de antemão quais são os problemas que caracterizam aquela sociedade Este não saber não é empírico É um não saber propriamente transcendental uma ignorância uma nesciência constitutiva da disciplina Eu não sei o que interessa a eles e não simplesmente Eu não sei como eles respondem ao que interessa a mim O que a Antropologia põe em relação neste caso não são diferentes soluções culturais para um problema natural comum Como a solução proibição do incesto a um problema uni versal é vivido em cada sociedade O que a segunda concepção de Antropologia coloca em relação são problemas diferentes não um problema único e suas diferentes soluções A arte da Antropologia e eu ousaria dizer a arte das Ciências Humanas ou o que torna as Ciências Humanas uma arte é a arte de determinar os problemas postos por cada cultura não a de achar soluções para os problemas postos pela nossa Porque nós não podemos ter O Antinarciso lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo Eduardo Viveiros de Castro 19 a pretensão ridícula de imaginar que todas as culturas estejam preocupadas com os nossos problemas e que existam sobretudo para resolvêlos Vamos ver como os índios resolvem nossos problemas de relação com a natureza E ficamos decepcionados quando vemos que os índios primeiro têm outros problemas e segundo não resolvem os nossos As soluções deles não servem para nós por todas as razões do mundo Desde porque são sociedades completamente diferentes até porque não vieram ao mundo para resolver os nossos proble mas Essa é uma forte tomada de consciência é mais uma daquelas feridas antinarcísicas Portanto só nos cabe saber quais são os problemas deles e como a relação dos problemas pode nos tirar de nossos próprios impasses que não são os deles Em todos os sentidos historicamente epistemicamente o problema que constitui a Antropologia é o das relações entre natureza e cultura Temse a ideia de que todo fenô meno humano consiste numa imbricação complexa entre dimensões universais próprias da espécie humana enquanto espécie zoológica e dimensões culturais próprias de cada sociedade enquanto espécie sociológica É como se o homem fosse um ser duplo o cé lebre homo duplex de Durkheim porque possui um lado natural e um lado cultural um lado individual e um lado social um lado privado e um lado público É essa ideia de que o homem é um ser dividido e só o homem é um ser dividido Os animais e os deuses são seres unilaterais completos cada um a seu modo Os animais são só corpo só instinto e os deuses são só espírito só instituição Os homens ao contrário têm de conviver com essa dupla herança essa dupla tara do macaco e do anjo e portanto todo o problema da Antropologia é administrar adjudicar alocar a parte do macaco e a parte do anjo que são completamente opostas ainda que em algumas culturas elas sejam a mesma A Antropo logia está assentada numa dicotomia fundadora entre natureza e cultura que tem vários avatares na história da disciplina e mesmo antes na filosofia grega com Physis e nomos por exemplo A partir do século XVIII a oposição natureza e cultura ganha mais ou me nos esse nome e se torna um pouco o nome genérico para essa condição humana dividida entre um aspecto propriamente humano e um aspecto que o homem compartilha com o resto da criação Classicamente está associada à polaridade fundamental no ocidente em particular depois do Cristianismo entre corpo e alma em que o corpo é natureza e a alma é cultura Em alemão Ciências Humanas se diz Ciências do Espírito Ciências da Alma É a ideia de que a alma é a dimensão cultural As Ciências Humanas não são simplesmente um ramo da Zoologia porque os homens têm alguma coisa a mais Pode ser a menos uma falta uma ausência mas é uma felix culpa uma falta que potencializa o homem e lhe dá essa arrogância conhecida Diante deste quadro a questão que o antropólogo pode se colocar como a An tropologia colocou classicamente é como essa oposição natureza e cultura se exprime nas mitologias de outras culturas e em seguida reconfortarse em ver que todos os seres humanos distinguem igualmente os seres humanos do resto dos seres não humanos Se há algo humano é a ideia de que os humanos são diferentes dos não humanos e com isso podese voltar para casa sabendo o que já se sabia antes de sair A alternativa a isso como eu já disse é virar para o lado e perguntar para o seu anfitrião junto ao qual você resolveu morar por algum tempo Para o índio araweté a questão não faria o menor sentido porque eu não saberia colocála nesses termos para um índio araweté não porque ele não tenha capacidade de entendêla mas simplesmente porque eu não tenho capacidade de formulá la numa linguagem desse tipo O que vocês acham da oposição natureza e cultura Pri meiro porque eu não sei dizer natureza nem cultura em araweté Depois porque no dia 20 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 em que eu souber eu não preciso mais dizer porque de certa maneira esta era a questão como se diz isto nessa língua nós temos essa ideia de que os seres humanos são um caso sui generis na criação um animal que se autotranscendeu e que portanto é animal por um lado mas não é por outro E toda questão é Onde foi Quando começou Foi o pecado original Foi a linguagem Foi Édipo Foi o simbólico Foi o trabalho Foi a corticalização Foi o polegar oponível A pergunta é Como é isso no mundo indígena Será que é a mesma coisa O mundo ameríndio tem um modo específico de conceber as coisas Classicamente é o que os antropólogos chamam de animismo A ideia de que o mundo inteiro é composto de pessoas A espécie humana não é a única dotada das características que nós ocidentais damos a ela As árvores falam ou pensam os animais são gente por debaixo daquela apa rência animal eles se revelam quando estão longe das nossas vistas como sendo iguais a nós Em suma essa ideia de que o mundo é um mundo encantado em que tudo é anima do nós imaginamos em geral que o mundo animado é um mundo muito reconfortante e que perder essa animação do mundo é uma queda no real A caída no real é descobrirmos que o mundo não é igual a mim E temse a ideia de que os índios estão nessa fase num estágio transicional naquele momento em que tudo é animado E nós imaginamos que nesse mundo tudo é muito confortável Posso garantir que não é Ao contrário se tudo é humano tudo se torna extremamente perigoso Se todas as coisas são dotadas de intenção de vontade de raciocínio e de capacidade de comunicação administrar o mundo viver tornase uma tarefa muito perigosa muito mais do que para nós que só temos de temer nós mesmos Se tudo é como nós mesmos o problema tornase muito maior Esse ani mismo indígena começa por essa ideia de que todos os seres são humanos possuem uma essência humana por baixo de sua aparência não humanoide É uma ideia muito comum Os índios falam Os animais são gente os animais são como nós Eles têm essa aparência de bicho mas quando eles saem da nossa frente eles tiram essa pele animal que é como uma roupa Isto é eles se revelam como antropomórficos como idênticos a nós como feitos da mesma forma Quando se olham entre si eles se veem como gente Quando uma onça olha para outra onça ela não vê uma onça ela vê uma pessoa E que cada espécie na verdade é um pouco a conclusão que você pode tirar dos mitos é potencialmente dotada desse fundo comum de humanidade e que toda espécie é humana para si mesma Isto traduzido em linguagem comum é animismo tudo é gente é um mundo de fadas um mundo encantado E eles normalmente dizem que essa parte invisível esse componente in visível dos animais das plantas das outras espécies que é humanoide é o que chamam de alma A alma do animal é humana Todos os animais possuem uma alma humana donde a ideia de animismo Isso tem uma alma e tendo uma alma essa alma é necessariamente semelhante à nossa Então os animais se veem como gente Todos se veem como gente mas isso não sig nifica que eles nos vejam como gente a nós humanos Cada espécie só vê a si como gente e não as outras coisa que podemos aliás comprovar nós mesmos Os índios estão per feitamente conscientes de que esta característica de se ver como gente é a coisa mais bem distribuída do mundo Então não é um mundo em que tudo é humano Tudo é humano mas ao mesmo tempo nada é humano Os porcos do mato quando veem os humanos não nos veem como gente eles nos veem como onças ou como espíritos canibais porque nós matamos e comemos os porcos Se você come porco é porque você não é porco Se você come gente é porque você não é gente Da mesma forma as onças que comem os humanos O Antinarciso lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo Eduardo Viveiros de Castro 21 não nos veem como humanos Elas se veem como humanas e nos veem como porcos visto que nos atacam e comem exatamente como nós fazemos com os porcos Existe uma espécie de concepção um pouco sob o modelo da cadeia trófica da presa e do predador em que cada ser se vê no centro como tendo um predador à direita e uma presa à esquerda A si mesmo se vê como congênere como humano Os porcos se veem como humanos veem os humanos como onças e veem as frutas que eles comem como por cos Cada espécie só se vê a si mesma como gente o que coloca imediatamente o problema que é saber afinal de contas o que é essa humanidade de que todos os seres dispõem E mais ainda coloca imediatamente o problema de que a condição humana é profundamente incerta porque depende do olho do outro Ou seja a ideia tranquilizadora de que se afirmar humano é uma afirmação de chegada tornase muito trabalhosa É uma conquista uma luta constante entre os pontos de vista que povoam o universo Porque se tudo é humano você nunca sabe com quem você está tratando A ideia clássica do mundo indígena é que diante de um animal que você encontra na mata para caçar é fundamental não enxergar o lado humano dele Se você chegar a vêlo como humano ele ganhou a guerra e você pas sou para o lado dele Você se tornou um animal como ele porque foi capaz de vêlo como humano e portanto perdeu a sua humanidade enquanto tal Em outras palavras você se tornou um animal você está doente Você teve sua alma raptada por aquela subjetividade alienígena E essa metáfora da perspectiva é que me fez chamar essa configuração de Pers pectivismo a ideia de que o mundo é diferente para cada espécie A primeira impressão que dá essa ideia é de um mal como o nosso relativismo cul tural Ora os índios são relativistas mais ainda do que nós mais radicais Eles não só dizem que cada cultura vê o mundo de um jeito como extrapolam dizendo que cada espé cie vê o mundo de um jeito E não há nada de espantoso nisso sobretudo porque a nossa afirmação supõe que o mundo não se mexe o mundo é um só Os pontos de vista variam mas o mundo fica quieto Mas se o mundo muda com a visão estamos no relativismo uma coisa do diabo O diabo é múltiplo a mentira é múltipla mas a verdade é uma Deus é um só O diabo é o pai da mentira o pai das ilusões o pai das transformações e portanto o relativismo é uma coisa perigosíssima não é por acaso que a primeira declaração do atual Papa tenha sido uma condenação formal do relativismo como sendo a raiz de todos os males modernos não é a fome não é a opressão Tudo isso se segue do relativismo que evidentemente é a consequência do ateísmo generalizado da falta de Deus no mundo Sem Deus tudo é permitido Então a impressão que dá é que os índios são relativistas Ou seja pósmodernos Ou seja mais modernos que nós Ou seja ainda mais nós que nós Já chegaram onde a gente queria mas ainda não chegou Isto é mais uma vez os índios estão lá para resolver os nossos problemas Se você entretanto for ver o que os índios estão dizendo não é relativismo Este é um exemplo clássico de que ao perguntar para o índio rompemse as dicotomias que constituem as condições da inteligibilidade do mundo para nós ou podemos chamar as grades da prisão que nos protege Estas grades são a ideia de uma natureza universal um mundo exterior estável e objetivo e uma cultura particular um mundo interno variável e subjetivo o mundo da linguagem do signo da convenção da tradição da educação Do outro lado o mundo da física frio impessoal externo ex trínseco que está lá fora e que não podia ligar menos para o que a gente acha dele Esta é a nossa ideia de como o mundo funciona Os índios não estão dizendo que cada espécie vê o mundo de um jeito Os índios di zem que as onças são gente para elas Então quando você vê uma onça no mato comendo o 22 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 corpo de um animal que ela matou bebendo seu sangue eles dizem que na verdade não é isso que está acontecendo A onça está tomando cerveja Para ela o que está ali é um huma no festejando com uma cuia de cerveja Quando você vê uma anta se espojando naqueles lamaçais que ficam na beira do rio para tirar os carrapatos ela está numa casa cerimonial fazendo um ritual que aquela tribo pratica E assim vai Ou seja os animais vivem todos sob o modo da cultura exatamente como nós As onças fazem o que os humanos fazem Elas tomam cerveja elas se casam com um parente específico que aquela tribo entende que é o parente apropriado elas têm chefes têm pajés têm doenças Há todo um processo de transmutação de perspectiva que muda completamente o conteúdo das coisas quando narradas do outro lado Boa parte dos mitos indígenas consiste precisamente em narrar de modo cômico os equívocos que surgem quando você passa de uma perspectiva para outra São comuns mitos em que o índio está perdido na floresta morrendo de fome e encontra uma aldeia perdida na mata de pessoas muito bonitas Ele pede comida e ouve Claro Vamos trazer para você um prato de peixe assado com batatas O índio acha uma maravilha mas chega uma cuia cheia de vísceras humanas cruas sangrando Ele diz Isso aqui não é peixe assa do mas a resposta é É claro que é A conclusão do mito é a seguinte o índio se dá conta de que se isso é peixe essas pessoas não são pessoas Talvez sejam onças que comem tripas cruas mas que veem aquilo como peixe Os índios não estão dizendo que é o mesmo mundo e cada espécie o vê de um jeito Estão dizendo que cada espécie vê o mundo exatamente da mesma maneira Todo mundo tem cerveja tem pajé tem casa cerimonial tem rede O aparelho da cultura é o mesmo As categorias são as mesmas os conceitos são os mesmos o mundo é mobiliado da mesma forma sob todos os pontos de vista O que muda é o mundo e não o modo de vêlo A pala vra cerveja significa cerveja para nós e significa cerveja para as onças Mas ela não se refere à mesma coisa Quando a onça diz cerveja eu vejo sangue mas o que a onça quer dizer quando diz cerveja é a mesma coisa que eu uma bebida boa que eu tomo coletivamente e fico embriagado Mas para um humano aquilo não é cerveja O problema é o inverso do nosso Imaginamos que cada cultura vê o mundo de um jeito diferente mas eu consigo tra duzir uma cultura na outra porque eu tenho um mundo lá fora para servir de garantia É como se as culturas fossem vastos vocabulários de sinônimos Qual é o sinônimo de cerveja naquela outra língua Como se fosse passar de uma língua para outra através de uma coisa estável que está fora da linguagem e que permite que eu conecte isto com aquilo O que os índios estão formulando é exatamente o contrário É a ideia de um mundo homônimo e não sinônimo em que você tem as mesmas palavras os mesmos conceitos mas que se re ferem a coisas inteiramente diferentes não é como dog e cachorro É como manga e manga manga o fruto e manga da roupa Um antropólogo interpreta a Antropologia normal mente como uma tarefa de encontrar os sinônimos como eles dizem as mesmas coisas com outras palavras porque as coisas são as mesmas o mundo é o mesmo os problemas humanos são os mesmos Vamos ver apenas quais são as palavras que eles usam Vamos traduzir a linguagem deles na nossa linguagem E se o problema não fosse de linguagem mas de mundo Esta é a questão tal como a linguagem indígena formula as coisas Do nosso ponto de vista o que muda é o ponto de vista O mundo permanece idêntico e estanque há uma barreira ontológica entre o mundo e a linguagem Para os índios o problema não é a linguagem é o mundo Todo mundo diz a mesma coisa todo mundo é gente Para os índios isso vai junto com o fato de que a alma O Antinarciso lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo Eduardo Viveiros de Castro 23 é idêntica em todos os seres Assim todos os seres são humanos e todos os seres veem as coisas como os humanos veem Então a pergunta é onde está a diferença Se as onças são gente como nós por que nós não as vemos como gente nem elas nos veem como gente neste mundo a diferença surge no corpo Os índios dizem isso claramente As onças não são como a gente porque o corpo delas é diferente do nosso A alma é igual mas o corpo é outro Enquanto nossa maneira de conceber é o contrário os nossos corpos são iguais num certo plano fundamental somos todos feitos de carne e osso de carbono de DnA é pelo corpo que nós nos comunicamos A alma ao contrário é o lugar onde nos distingui mos Temos a mesma alma imortal mas os conteúdos da alma são o lugar onde a diferença se coloca Donde a importância que damos à cultura um atributo da alma à educação um processo de transformação da alma e à conversão espiritual como modelo da mudança Para os índios a diferença não está na alma está no corpo É o corpo que muda e são as afecções corporais que se tornam críticas para pensar a diferença Por isso o corpo indígena é tão sobredeterminado esteticamente Ele é marcado perfurado pintado adornado mo dificado porque é no corpo que você tem que atuar para produzir um humano realmente humano Toda esta análise começou quando eu me debrucei sobre uma anedota que o Lévi Strauss conta no Raça e história A anedota é de Quevedo um cronista espanhol na Amé rica do século XVI e trata do debate entre os colonos espanhóis na época Os índios têm alma Eles são humanos Os espanhóis mandaram uma comissão de inquérito composta por padres e teólogos para verificar in loco se os índios tinham ou não alma Mandaram uma equipe de digamos assim protopsicanalistas para investigar se os índios eram gente ou se só tinham aparência de gente Enquanto isso diz LéviStrauss os índios pegavam os espanhóis que eles conseguiam capturar na guerra matavam colocavam em canoas cheias dágua e esperavam para ver se o corpo apodrecia Faziam uma experiência física para ver Esse pessoal é gente Vamos ver se o corpo deles é de verdade ou se são espíritos LéviStrauss diz Os espanhóis e os índios são tragicamente iguais no fato de duvidarem liminarmente da humanidade um do outro Eles se equivalem num certo ponto Ele con clui desta anedota a famosa moral paradoxal o bárbaro é antes de mais nada aquele que acredita na barbárie E pela anedota dele todo mundo acredita na barbárie Somos todos bárbaros exceto provavelmente o antropólogo que não acredita em barbárie Mais uma vez viva nós A anedota é para mostrar que o outro do outro é o mesmo É como se o outro do índio fosse o mesmo que o meu outro o não humano Em outras palavras é na alterida de que nos assemelhamos Essa é a ironia da anedota levistraussiana Entretanto o outro do outro não é exatamente o mesmo O problema dos espanhóis era saber se os índios tinham alma O problema dos índios era saber se os espanhóis ti nham corpo A questão dos espanhóis não era se eles eram de carne e osso De carne e osso eles evidentemente eram A questão era saber se além de carne e osso eles tinham alma Do outro lado para os índios não havia dúvida que os espanhóis tinham alma porque bicho também tem O problema era saber se eles eram só alma se eles eram espíritos Então não é o mesmo problema Ou antes é o mesmo problema mas visto de maneira completamente diferente O que tornava o humano humano para os espanhóis era a alma para os índios era o corpo na sociedade ameríndia é a cultura que é universal É a cultura que aproxima todos os pontos de vista todas as espécies todas as sociedades O que distingue cada espécie ou cada ponto de vista é a natureza ou para usar a nossa linguagem o corpo É o corpo que 24 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 separa é a alma que une Por isso nós chamamos de animistas como poderíamos nos cha mar de materialistas ou de corporalistas visto que nós achamos que o corpo junta tudo Isso explica também porque temos essa obsessão com a questão da educação e da conver são enquanto para os índios para alguma coisa mudar é preciso que se aja sobre o corpo Se todos os seres se veem como humanos como eu produzo uma imagem propriamente humana do corpo Se todos os seres são humanos o que torna a minha espécie humana É preciso que eu me constitua um corpo menos genérico que esse corpo com que todas as espécies se veem Daí esse paradoxo tipicamente indígena em que o índio se torna tanto mais humano quanto mais fantasiado de animal ele se mostra É muito importante que ele pegue partes de animais diferentes e produza uma quimera um corpo humano com os corpos animais Com isso o que é especificamente humano não é o homo sapiens como para nós É a tribo tal Para os arawetés a distinção entre um araweté um caiapó e um branco não é onto logicamente diferente da distinção entre um araweté uma onça e um tucano A espécie hu mana enquanto tal não é a espécie natural homo sapiens não é uma categoria pregnante como é para nós O que é pregnante para eles é a categoria dos sócios do próprio grupo humano mesmo só eu Há este curioso paradoxo os arawetés dizem que os animais são gente e os caiapós são bichos porque é uma tribo particularmente agressiva nós fazemos o duplo inverso disto caiapó é claro que é gente e onça não é gente de forma alguma Ou seja os índios parecem mais avaros na sua extensão da humanidade e ao mesmo tempo de uma generosidade excessiva Isto parece falta e excesso porque nós mesmos temos uma outra economia muito rígida do que é humano e do que não é humano Em inglês dizse humankind que é humanidade enquanto espécie e humanity que é humanidade enquan to condição Em português entendemos que a condição humana só pode ser atribuída à espécie humana Entendemos que a condição segue a espécie Se eu identifico algo como homo sapiens tenho de dar a ele os famosos Direitos Humanos Para os índios é o inverso a condição precede a espécie É possível do ponto de vista desta concepção um casamento interespecífico Se os animais são gente não se admira que nos mitos os homens se casem com as onças se unam às árvores que haja todo um tráfego A metamorfose é o tema fundamental indígena enquanto para nós o tema funda mental é a conversão Quando entendemos que os corpos já estão conectados a metamor fose na verdade não muda muito Tanto é que podemos fazer enxerto transplante a ideia de trocar de corpo não nos parece absurda Podemos imaginar a nossa alma mudando de corpo O inverso é impensável para nós impensável no sentido de que é uma contradição lógica eu não posso trocar de alma e manter o mesmo corpo pois não sou mais eu porque o eu está localizado evidentemente na alma Você pode pegar sua alma e jogar num corpo mais conveniente mas você não vai querer trocar sua alma para manter o mesmo corpo Você quer um outro corpo melhor agora sua alma você acha que está muito boa Por isso as culturas indígenas não são culturas de possessão A ideia de almas que entram em corpos e tomam corpos não é uma ideia importante nas religiões ameríndias É o contrá rio é a saída da alma para ocupar outros corpos muito mais do que a entrada de almas para ocupar o seu corpo O xamã ou o pajé indígena não é um possesso como o médium clássico europeu ou africano mas um excorporador É alguém cuja alma sai viajando e é a alma que adota os pontos de vista diferentes das outras espécies e não um veículo para receber a alma alheia O Antinarciso lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo Eduardo Viveiros de Castro 25 É como se estivéssemos diante de um mundo virado pelo avesso o que ainda é um modo demasiado grosseiro de conceber as diferenças mas dá uma ideia de como neste mundo as questões que definem a Antropologia ou as Ciências Humanas em geral não podem se formular na mesma linguagem E aí fica o desafio o que seria uma Antropologia ou uma Psicanálise ou uma Sociologia feita deste ponto de vista Ou seja o que acontece não é uma mudança de opinião em relação a uma essência objetiva extrínseca natural mas ao contrário uma transformação do real Mudança não de significado mas de referência não é uma mudança na linguagem mas uma mudança de mundo O que isto implicaria Esta é a questão com a qual eu tenho me havido desde então Como constituir uma contra antropologia na qual o humano não é mais uma propriedade singular mas ao contrário a propriedade mais geral do universo o fundo universal dos seres Se pegarmos a mitologia popular darwinista de que os humanos foram animais a animalidade é o fundo comum que nos liga ao resto dos animais O que os índios afirmam é exatamente o oposto O fundo comum do ser é a humanidade A regra é a humanidade e não a animalidade Por isso os animais é que foram humanos Eles continuam sendo humanos mas agora têm uma roupa animal por cima exatamente como nós temos uma roupa humana por cima A humanida de do animal está sempre ali a três centímetros de profundidade por isso é preciso muito cuidado quando você trata com um animal quando você mata um animal quando você come um animal porque você não sabe o que você está comendo Ou melhor você sabe Você desconfia que saiba que aquilo não é um animal Aquilo é uma pessoa A alimentação é uma região de grande ansiedade metafísica no mundo indígena por conta do fato de que tudo é humano O canibalismo é um tema tão importante justamente porque ele é a regra e não a exceção É preciso que ele seja produzido ritualmente em cir cunstâncias específicas de maneira literal sobre humanos de verdade para que o fantasma do canibalismo como sendo a regra seja controlado simbolicamente O equivalente para nós é o solipsismo o problema do Só eu sou humano É a famosa questão como posso provar que o outro é gente Questão cartesiana a única coisa que eu sei é que eu sou A única coisa que eu posso provar além de qualquer dúvida porque a própria formulação já supõe a minha existência é que eu existo Penso logo existo Quanto aos outros já não pos so garantir Eu preciso de uma hipótese adicional qualquer Deus alguma coisa que garanta a existência das chamadas outras mentes É o nome que se dá hoje em filosofia o problema das outras mentes Como eu posso provar que meu interlocutor é gente visto que a única consciência a que tenho acesso privilegiado é a minha Como posso garantir que você não é um robô Esta é uma questão que até hoje os filósofos levam a sério O mundo indígena é o contrário Tudo é gente o que não falta é alma o que não falta é sujeito no mundo O problema justamente é como dessubjetivar este mundo como extrair deste mundo o exces so de subjetividade para constituir um objeto Como é que posso me individualizar diante de um mundo que é saturado de comunicação O problema clássico da humanidade é a falta de comunicação Se nos comunicásse mos tudo sairia muito bem Os índios tenderiam a dizer exatamente o oposto É excesso de comunicação o problema Temos de aprender a criar zonas de silêncio a criar bolsões de proteção contra essa música de fundo esse ruído cosmológico de fundo que é muito alto Como é que eu constituo um humano contra um fundo em que tudo é humano É com plicado Para nós como eu consigo constituir uma sociedade se eu tenho dificuldade até para reconhecer que o outro é gente Como consigo fazer um mundo social se não consigo provar que meu vizinho é um ser humano como eu Tenho que inferir que ele é um ser 26 Revista Brasileira de Psicanálise Volume 44 n 4 2010 humano como eu O problema indígena é cortar Tudo está conectado Para nós ao con trário está tudo separado tudo é dado como separado e o problema é fazer a sociedade a comunicação a conexão o contato no mundo indígena se é ao contrário a Antropologia tem que ser ao contrário Então fica a questão e aí Como é que nos havemos com isso Porque uma coisa é certa os índios são exatamente como nós Isto é não podiam ser mais diferentes 1 Dentre as muitas atividades de um bloco afro cite a principal e explique o porquê Dentre as atividades dos blocos afro as musicais se destacam como uma das principais isso ocorre pelo fato de que funciona como uma abertura das dimensões essenciais dos processos de criação dos territórios que permitem às pessoas discriminadas produzir sua própria dignidade e vontade de viver Num contexto político os blocos costumam se envolver seja fazendo apresentações em suas campanhas seja apoiando explicitamente suas candidaturas seja recebendo bens ou promessas em troca de votos e de apoio eleitoral Ora a articulação entre os tambores e a política exige justamente que se levante a difícil questão de saber se somos efetivamente capazes de levar a sério o que os membros dos blocos e terreiros e outras formas de associação têm a dizer sobre os políticos e sobre a política no mesmo sentido de que um antropólogo leva a sério a música ou a religião que estuda 2 Qual o significado de querer fazer a história da loucura Quer dizer fazer um estudo estrutural do conjunto histórico noções instituições medidas jurídicas e policiais conceitos científicos que mantém cativa uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele próprio mas na falta dessa inacessível pureza primitiva o estudo estrutural deve remontar à decisão que liga e separa ao mesmo tempo razão e loucura deve tender a descobrir a troca perpétua a obscura raiz comum o afrontamento originário que dá sentido à unidade tanto quanto à oposição entre o sentido e o insensato Assim poderá reaparecer a decisão fulgurante heterogênea ao tempo da história mas inapreensível fora dele que separa da linguagem da razão e das promessas do tempo esse murmúrio de insetos sombrios 3 Qual a relação entre a antropologia e o ser humano O objetivo da Antropologia contemporânea não pode ser mais o de encontrar esses diferentes sucedâneos da glândula pineal que faz os humanos diferentes do resto da natureza A natureza não podia ligar menos para a diferença entre os humanos e o resto da natureza como vemos provas abundantes à nossa volta Os antropólogos estarão mais bem ocupados estudando as diferenças que os humanos são efetivamente capazes de fazer A diferença entre os humanos e os demais viventes é apenas uma diferença entre muitas que nós fazemos Não é necessariamente a mais nítida a mais estável ou a mais importante A Antropologia tem de parar de se preocupar com o que é o humano porque há questões que só se respondem quando não se as coloca e essa me parece ser uma A Antropologia começa justamente quando colocamos essas diferenças em questão em vez de nos refugiarmos nela para em seguida explorarmos o nosso próprio continente e descobrirmos o que é próprio do homem 1 Dentre as muitas atividades de um bloco afro cite a principal e explique o porquê Dentre as atividades dos blocos afro as musicais se destacam como uma das principais isso ocorre pelo fato de que funciona como uma abertura das dimensões essenciais dos processos de criação dos territórios que permitem às pessoas discriminadas produzir sua própria dignidade e vontade de viver Num contexto político os blocos costumam se envolver seja fazendo apresentações em suas campanhas seja apoiando explicitamente suas candidaturas seja recebendo bens ou promessas em troca de votos e de apoio eleitoral Ora a articulação entre os tambores e a política exige justamente que se levante a difícil questão de saber se somos efetivamente capazes de levar a sério o que os membros dos blocos e terreiros e outras formas de associação têm a dizer sobre os políticos e sobre a política no mesmo sentido de que um antropólogo leva a sério a música ou a religião que estuda 2 Qual o significado de querer fazer a história da loucura Quer dizer fazer um estudo estrutural do conjunto histórico noções instituições medidas jurídicas e policiais conceitos científicos que mantém cativa uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele próprio mas na falta dessa inacessível pureza primitiva o estudo estrutural deve remontar à decisão que liga e separa ao mesmo tempo razão e loucura deve tender a descobrir a troca perpétua a obscura raiz comum o afrontamento originário que dá sentido à unidade tanto quanto à oposição entre o sentido e o insensato Assim poderá reaparecer a decisão fulgurante heterogênea ao tempo da história mas inapreensível fora dele que separa da linguagem da razão e das promessas do tempo esse murmúrio de insetos sombrios 3 Qual a relação entre a antropologia e o ser humano O objetivo da Antropologia contemporânea não pode ser mais o de encontrar esses diferentes sucedâneos da glândula pineal que faz os humanos diferentes do resto da natureza A natureza não podia ligar menos para a diferença entre os humanos e o resto da natureza como vemos provas abundantes à nossa volta Os antropólogos estarão mais bem ocupados estudando as diferenças que os humanos são efetivamente capazes de fazer A diferença entre os humanos e os demais viventes é apenas uma diferença entre muitas que nós fazemos Não é necessariamente a mais nítida a mais estável ou a mais importante A Antropologia tem de parar de se preocupar com o que é o humano porque há questões que só se respondem quando não se as coloca e essa me parece ser uma A Antropologia começa justamente quando colocamos essas diferenças em questão em vez de nos refugiarmos nela para em seguida explorarmos o nosso próprio continente e descobrirmos o que é próprio do homem