Maluf Sônia W Corpo e Corporalidade nas Culturas Contemporâneas - Abordagens Antropológicas Dossiê Corpo e História

Corpo e corporalidade nas culturas contemporâneas: abordagens antropológicas\nSônia Widmer Maluf\nDepartamento de Antropologia - UFSC\n\nO corpo está em cena. Tanto nos estudos acadêmicos como em fenômenos sociais recentes e em diferentes manifestações da cultura contemporânea. Uma das preocupações nesses estudos é apontar as dimensões históricas e culturais na construção do corpo e da corporalidade a partir de críticas às visões chamadas essencialistas.\n\nNo entanto, grande parte dessas abordagens acha no fundo reproduzindo o modelo que critica: a concepção de uma correspondência entre dois dualismos (corpo/espírito e natureza/cultura) e entre suas esferas. Essa correspondência entre o corpo e a natureza e entre o espírito e a cultura permanece, em muitos desses estudos, como a base epistemológica comum no tratamento do corpo. Este é reconhecido, no limite, como o substrato onde a cultura e os símbolos e valores culturais irá se inscrever; como recepção da produção simbólica ou das representações sociais geradas na e pela \"cultura\" (sua especificidade e autonomia em relação à \"natureza\" seria garantida por sua radical exterioridade em relação a essa).\n\nCabe então perguntar: trata-se do mesmo corpo quando confrontamos fenômenos como a centralidade crescente da linguagem corporal na experiência ritual e religiosa brasileira; a transformabilidade corporal no fenômeno transgênico, a violência urbana e a banalização da morte; o \"culto ao corpo\", o baby building e a idealização de um certo estilo corporal nas grandes cidades brasileiras; a utilização do corpo como arma de guerra - no caso do martírio islâmico e dos atentados; as cenas de segurança em shopping centers, as con-denações, empresas, escolas, na rua, filmando corpos que circulam; as novas tecnologias reprodutivas ou o status dos embriões constitutivos da forma do corpo da mulher? É do mesmo corpo que se trata em cada um desses exemplos ou em muitos outros que poderíamos enumerar? Em todos eles, o corpo é simplesmente o objeto de uma ação cultural ou há algo mais a dizer sobre ele?\n\nA contribuição que a abordagem e os estudos antropológicos ectem podem trazer para essa discussão está ligada de certos forma s tentativas de responder aos disseques além - mesmo que a intenção deste artigo não seja a de discutir cada um desses fenômenos, mas trazer alguns elementos que possam servir como instrumentos metodológicos para uma abordagem do corpo, não apenas como objeto de cultura, mas como também dotado de agência própria, não apenas como recepção de símbolos culturais, mas como produtor desses. É preciso, no entanto, fazer uma ressalva inicial quanto a atenção necessária sobre o paradoxo do empreendimento que pretende retirar seu sentido substantivo e de \"coisa dada\". reduto da natureza em um ser humano genérico, obedecendo a ins-tituições e regras biológicas, e não como produto e produtor de regras e valores culturais. A literatura antropológica tem mostrado como esse é apenas um dos \"paradigmas fundamentais\" das representações sobre o corpo, mas não é o único.\n\nUma primeira tentativa de estabelecer um discussão antropológica mais articulada sobre o tema é o origem fundador de Marcel Mauss Ao minsura corporal, afiando como o projeto de constituir o campo das ciências sociais e seus \"objetos\". Neste breve artigo, Mauss \"cede licença\" às ciências biológicas para falar de um tema que particularmente pertencia a elas. Através da comparação entre culturas diferentes, ele tenta mostrar como as \"técnicas corporais\" - os modos de caminhar, dançar, escavar, nadar, partir, sentar, comer etc. - variam de uma cultura para outra. Ele sugere que essas técnicas podem ser abordadas como um \"fato social total\", ou seja, como um fenômeno que engloba diferentes dimensões da experiência social e individual (incluindo o psicológico e o social, além do biológico). Esses, claro, estão relacionados a partir do conceito de habitar, definido por Mauss como produto da \"razão prática\" coletiva e individual, variando socialmente e historicamente. Depois de expor formas diferentes de classificar os atos e os posturas corporais (socio, lado, rendimento, transmissão das técnicas, os diversos momentos de história pessoal, etc.), Mauss conclui discutindo a forte \"causa sociológica\" para esses atos comandados pelo social e pelas decisões que têm como objetivo o controle do corpo (inibindo os movimentos desordenados). As técnicas corporais - segundo Mauss, \"as maneiras como os homens sabem servir-se de seus corpos\" - fazem parte das representações coletivas, as formas pelas quais a vida social se inscreve e se utiliza desses \"mais naturais instrumentos\" de que dispomos.\n\nRobert Hertz, introduzido em ato e seu comportamento no Análise Sociológica, em um artigo bem anterior sobre a relação entre a proeminência da modo direta (de uso e de valor) e a polaridade religiosa, traz uma reflexão muito interessante sobre a relação entre comportamento corporal e representações coletivas. Hertz come-çaquestionando a idéia que tenta ver toda hierarquia social como Uma característica comum nas diferentes visões ameríndias sobre o corpo e a Pessoa é a ideia da transformabilidade geralizada dos seres que habitam o mundo indígena (de seres humanos em animais, de animais em seres humanos, de espíritos em animais, e assim por diante). Além disso, a ideia de que o corpo é \"fabrica- Nesse trabalho, Leachart descreve as concepções de corpo e Pessoa e o processo de individuação provocado pelo conceito com as bancas ocidentais e pela apreensão de uma concepção de corpo – que originariamente os canaques não possuíam. Para os canaques, os contornos da Pessoa eram dados não pelo contorno do corpo, mas pela rede de relações sociais nas quais o indivíduo estava inserido. Para nossa rede, ele não era nada – não tinha sequer um nome – era um vazio no círculo das relações sociais. Leachart discute destacadamente a ascensão da ausência de uma palavra que defina corpo correspondendo à ausência de uma concepção ou percepção do corpo como unidade pelos canaques. Eles conhecem a superfície do corpo, marcam as partes, dão nome a cada uma delas, mas não representam o corpo em sua totalidade – nem possuem palavra para representá-lo. Os trabalhos de Leachart permaneceram durante muito tempo esquecidos, no entanto hoje um reconhecimento de que eles trazem uma contribuição importante para a discussão de diferentes temas antropológicos, entre eles corpo e corporalidade.\n\nMúltiplas abordagens etnográficas têm descrito conceitos da Pessoa e do corpo contornantes com o modelo dualista. Em diversas sociedades, a noção de corpo não é delimitada pelo conceito físico ou biológico, estendendo-se para além deste. Assim como em muitos campos específicos, o corpo pode sofrer todo tipo de metamorfoses, deslocamentos de tempo e de espaço, que os conceitos sociais modernos não adquirem. Existe ainda uma vasta história sobre o simbólico do corpo, suas partes, o interior e o exterior, os fluidos corporais, que se articulam com diferentes reflexões, etc., e que apresentam diferentes concepções do corpo como cultural. O estudo comparativo na antropologia, já pressupõe que a construção de todos os comparativos entre culturas diferentes nos fazem na compreensão de fenômenos culturais específicos, pode ajudar-nos a colocar em perspectiva as noções chamadas ocidentais e modernas sobre o corpo, assim como a própria ideia de que sempre há um corpo ou de que invariavelmente se trata de um único corpo. Mais, pode nos ajudar a ir além de uma comparação limitada às formas do fazer, as técnicas do corpo, para uma comparação sobre as próprias concepções e pensamentos culturais em torno do corpo.\n\nNesta direção é importante a perspectiva comparativa para uma revitalização das concepções ocidentais modernas do corpo, um outro conjunto de trabalhos traz uma contribuição intensificada para este discussão sobre as abordagens antropológicas do corpo. São os estudos no campo da etnologia indígena sobre as sociedades indígenas brasileiras e das chamadas terras baixas da América do Sul. O marco dessas recentes (re)descobertas do corpo e da corporalidade como focos para o entendimento das culturas e das filosofias ameríndias é o texto de AnthonySegre, Roberto Da Matta e Eduardo Vives do Castro, publicado em 1979, sobre \"A construção da Pessoa nas sociedades indígenas brasileiras\". Nesse texto, a partir da crítica ao enfoque predominante, que reifica conceitos e modelos africanos e ameríndios – como os de totem, linhagem, grupos e transmissões de bens etc., os autores propõem a busca de novos conceitos para compreender a organização social dessas sociedades: os conceitos de corporalidade e de Pessoa. Na comparação de diversos estudiosos de feitos sobre diferentes sociedades ameríndias, os autores ressaltam a centralidade do corpo não como \"simples suporte de identidades e papéis sociais\", mas como um instrumento que articula sentidos e significados cosmológicos, matriz de símbolos e objeto de pensamento. Além disso, nessas sociedades, o corpo não apenas não se reduz ao corpo físico, como não representa a totalidade da Pessoa (que se estruturaria em uma pluralidade de níveis). Pessoa e corporalidade são noções que estão no centro da cosmovisão ameríndia a partir da qual se centram para a compreensão dessas dados. Essa reflexão vai prosseguir em diversos estudos posteriores que abordaram a construção do corpo e da corporalidade nas sociedades mais densas sobre o perspectivismo ameríndio. do\" ou do modo na trajetória de vida de um indivíduo aparece como referência tanto nas práticas quanto nas cosmologias específicas de muitas dessas sociedades indígenas. Alguns exemplos dessa corporificação da experiência, ao centralidade do corpo na experiência coletiva e individual, são a forma pela qual se dá, em muitos desses grupos, a aprendizagem e a socialização das crianças, a especificidade da experiência e da construção corporal do xamã e do pai e das substâncias que este deve ingerir ou consumidor, a forma como são construídos os corpos femininos e sua preparação para o parto, as representações em torno da formação da Pessoa e das substâncias que entram em sua constituição.\n\nA concepção do corpo nas sociedades indígenas corresponde a algo ligado a uma concepção de Pessoa, que não é a mesma das sociedades ocidentais urbanas. Ao contrário da concepção moderna, hegemonizada pela noção do indivíduo, no pensamento das sociedades indígenas a Pessoa não aparece como um ser substancial, do acabado, mas como um ser em processo permanente de transformação – e aberto para experimentar diferentes possibilidades de metamorfose. Da mesma maneira, também o corpo enquanto não é uma substância fixa dada pela \"natureza\"; o corpo não é um dado, mas é \"performado\", praticado. É um conjunto de atitudes, de afeções, de modos de ser, de habitus. Ou seja, comparativamente, nas sociedades indígenas, os corpos são outros – e eles também a diferença, em relação aos conceitos hegemônicos nas culturas e sociedades ocidentais urbanas no decorrer contemporâneo. Falam com conceitos hegemônicos, porque ainda no interior dessas culturas e sociedades também se podem encontrar as diferenças. Autores e autoras de diferentes campos do saber têm apontado criticamente algumas aspectos comuns às concepções de corpo no pensamento moderno e os seus limites para uma compreensão de novos fenômenos sociais. A dicotomia cartesiana entre corpo e mente ou corpo e espírito, que – muitos reconhecem – tem um valor tanto descritivo (das formas hegemônicas do pensamento científico) quanto heurístico (se pensando como uma \"distinção metodológica\" e não ontológica), tem sido o alvo central da crítica. Dois aspectos são apontados nessa crítica: o sentido redutor da dicotomia, que, quando ontológica, remete a uma objetificação do corpo (na medida em que estabelece uma contemporaneidade essencial e de \"contido\" com a natureza); e os limites dessa distinção para descrever fenômenos e experiências sociais recentes ou que estão na margem do pensamento hegemônico e central.\n\nEntre os estudos do \"corpo moderno\", Michel Foucault dedica parte de um oba a identificar os mecanismos dessas objetificação do corpo. Ele descreve a constituição da subjetividade moderna como um processogradativo de disciplinamento dos corpos, através de uma \"tecnologia política do corpo\" e de uma microfísica do poder que envolve um conjunto de técnicas, processos e disposições que submetem o corpo, tornando-o ao mesmo tempo objeto de um saber. Para ele, essa tecnologia política, que inclui formas de vigilância e de alí oferece, saberes e discursos sobre a sexualidade (como a medicina e a psiquiatria), menciona disciplinas de sanção, punição e de controle, tem como objetivo reduzir a força política do corpo e aumentar a sua utilidade, construir o indivíduo disciplinar. Nesse sentido, não são os sujeitos que produzem saber, controle normas e cuidados, mas sim esses saberes, controles, normas e cuidados que produzem sujeitos disciplinados; a disciplina que fabrica os indivíduos. Uma crítica possível à abordagem de Foucault – mas de que eu quero apenas acenar uma importância da sua obra – é que ela, em muitos momentos, também insinua os seus mecanismos de disciplinamento; em outros, com relação ao poder (e, poderíamos completar, à cultura). Nessa perspectiva, a única agência possível do corpo se reduzia, no limite, a uma dimensão essencializada em uma \"espotencialidade\" natural ou dada previamente à ação da cultura.\n\nPara Rodrigues (1999) o grande dilema moderno em torno do corpo se dá na tensão entre o obscurecimento do corpo – mo vivento típico da modernidade – a centralidade que este guardou soberano tanto ao corpo que as camadas sociais menos ditas pelas ideologias e valores hegemônicos da sociedade industrial. Para essas chamadas poderia se dizer que predominou, ao longo da história moderna, uma dimensão corporificada da experiência.\n\nEste foco na corporalidade pode ser estendido para uma série de fenômenos contemporâneos cuja investigação colocou literalmente o corpo no centro da produção acadêmica mais recente. Estou pensando aqui especificamente em dois temas com os quais tenho mais afinidade: as discussões, no campo dos estudos feministas e de gênero, em torno da experiência transgressora e os estudos sobre as chamadas novas espiritualidades e novas experiências ter públicas.\n\nA experiência transgressora, apesar de não ser um fenômeno recente, tem adquirido visibilidade e tem provocado um questionamento de alguns paradigmas teóricos sobre a construção do sujeito e da subjetividade contemporâneos, assim como tem proporcionado novos elementos para a abordagem antropológica do corpo e da corporalidade. Quantas chamadas novas religiosidades, observe-se que, no interior de uma diversidade de diferentes espaços e culturas importantes, trazem em comum em peso cada vez maior dado a experiência corporal (tanto no ritual quanto na vida cotidiana). O crescimento das igrejas evangélicas, com seus rituais de exorcismo baseados numa vivência corporal específica, e a contrapartida católica de desmistificação do carismatismo (que retoca o corpo no centro da missa) são outros exemplos, ainda dentro do campo da religião.\n\nOutro exemplo é dado pelas chamadas novas identidades urbanas, que envolvem a formação de grupos de jovens que comumente têm uma estética particular, como um determinado modo de cortar e pentear os cabelos, que também tem evidenciado essa dimensão corporal ou corporeidade da experiência. Quando uma pessoa faz uma tatuagem ou um piercing no corpo ela não está apenas inscrevendo símbolos, significados e valores culturais em uma \"matéria bruta\" – a pele ou a carne até embodied. Portar uma traçagem em um jargão e também uma forma de se construir como um determinado tipo de sujeito – nesse caso é o corpo, ou mais especificamente uma determinada corporalidade, que constituiu uma determinação pessoal. Outros exemplos poderiam ser descritos e discutidos aqui (alguns deles selecionados no início deste artigo), trazem em comum a centralidade da experiência corporal, o foco no corpo como variável e o núcleo dramático de determinados enredos sociais e a atribuição de um tipo de agência especial ao corpo. Ou seja, este deixa de ser mero objeto da ação social e simbólica, receptáculo da inscrição de símbolos culturais e objeto se mostra modelo pelas representações sociais e coletivas, e passa a ser agente e sujeito da experiência individual e coletiva, veículo e produtor de significados, instrumento e motor de constituição de novas subjetividades e novas formas do sujeito. Embodiment: um novo paradigma Partindo de uma crítica a forma como a antropologia vem historicamente tratando o corpo – reduzindo-o a um objeto do estudo e olhar antropológico – Thomas Csordas apresenta um novo enfoque. Mas do que disserto o corpo como objeto da antropologia, ele propõe o conceito de embodiment como um novo paradigma nos estudos da cultura, no qual o corpo é pensado como \"sujeito da cultura\", como a \"base existencial da cultura\". Este inscripta-se especialmente na fenomenologia de Merleau-Ponty e seu conceito de pre-objective, e o que denominou estruturalismo dialético de Pierre Bourdieu e seu conceito de habitus, entre as duas abordagens como tendo em comum a ruptura das dualidades (entre sujeito e objeto, para Merleau-Ponty, e entre estrutura e prática, para Bourdieu). Csordas desenvolve o conceito de embodiment como uma categoria que problematiza uma série de dualidades conceituais: pré-objetivo; corpo-mente; biológico-cultural; mental-material. Para ele, a antropologia, ao reproduzir esses dualismos, tomando o corpo \"como a matéria crua biológica na qual a cultura open\", tem o efeito de \"excluir o corpo de uma participação primordial no domínio da cultura\". As implicações do embodiment, não apenas como forma de abordar o corpo na cultura, mas sobretudo como um novo paradigma teórico e metodológico para a antropologia são muitos: 1) o corpo não é mais um fato bruto da natureza nem um fato dado – nem para nós mesmos; 2) a objetificação do corpo é um processo construído histórica e culturalmente – é um segundo momento da experiência da percepção; 3) o corpo é sujeito e agente da(a cultura); 4) a cultura é corporificada (embodied) e não dada exteriormente a experiência do sujeito; 5) o outro também não é percebido como objeto, e sim como um \"outro eu mesmo\", e por fim 6) \"objetividade não é a visão de nenhum lugar, mas um lugar de qualquer lugar onde o corpo possa tomar posição\" e se colocar em relação às perspectivas de outros \"eu mesmos\". Em resumo, a preocupação de Csordas não se reduz a discutir novas formas de abordar o corpo como objeto da antropologia. Seu projeto é de constituir um novo paradigma no estudo da cultura, focando na ideia da experiência cultural como corpoficado. Os exemplos que ele discute em seus artigos apontam para isso de forma mais precisa: na análise de uma experiência de corpos em rituais de cristais carismáticos, se propõe como caminho de análise as experiências individuais e subjetivas dos sujeitos envolvidos nos processos rituais, no nível de centrar a análise em uma discussão intensiva sobre os significados do fenômeno em diferentes culturas. Deriva-se assim que, ao falar de experiência, Csordas está dançando a atenção para os saberes e valores locais – ou seja, aproximando para uma perspectiva etnográfica radical no sentido de reza de experiências do próprio \"nativo\". A discussão de Csordas se coloca em diálogo com todo um conjunto de relações e tensões em diferentes campos disciplinares e teóricos que têm colocado em questão a abordagem do corpo como simples objeto da cultura e das representações sociais. A crítica no campo dos estudos feministas e de gênero tem trazido uma contribuição especial a essa discussão, a partir do questionamento dos dualismos ontologizados – e sobretudo da correspondência que fixa conteúdos a priori entre os termos de diferentes dualismos. Essa ontologia mostra como um modelo heurístico pode frequentemente provocar o efeito exatamente inverso ao de proporcionar elementos para a imaginação antropológica, ou seja, funcionando como redutor que obscurece a complexidade da experiência subjetiva e suas dimensões sociais. Cabe aqui uma observação de que essa crítica não está negando a existência do corpo também como dado biológico. No entanto, esse corpo, construído pela biologia ou pelas ciências biológicas ou médicas, não é dado para a antropologia. Ele só passa a interessá-la na medida em que para pensar o discurso científico também construções sociais e culturais é produzidoos no interior de um sistema cultural. Corporalidade e Pessoa Como conclusão, gostaria de retomar a questão colocada inicialmente sobre os limites dessa autonomia dada ao corpo – a partir do reconhecimento de uma agência sua própria de pensamento como produto – e não apenas como produto – e cultural. O paradoxo da antropologia do corpo não é resolvido no mesmo tempo em que se pensa o corpo como uma construção cultural e histórica, separando-o como um fenômeno específico e independente. Se as abordagens objetificadoras do corpo retiram dele qualquer agência e acabam reduzindo-o a um objeto de cultura e das representações sociais, no extremo oposto os conceitos que buscam garantir agência ao corpo e opinam para o sentido corporalizado da experiência não escapam a uma pergunta retórica sob outra forma: que sujeito é esse? Para uma resposta, é necessário articular a discussão sobre corpo e corporalidade com uma reflexão sobre a noção de Pessoa e suas formas culturais específicas. Caso contrário, este se criando uma nova dicotomia: entre corpo e pessoa. Se certas experiências sociais contemporâneas, como nas sociedades amenidadas, estio voltadas CORPO E CORPORALIDADE NAS CULTURAS CONTEMPORÂNEAS: ABORDAGENS ANTROPOLÓGICAS 1. Apresentar a mesma aluna e aluno do curso de Antropologia do Corpo, do IPG em Antropologia Social da UFSC, para iniciarmos discussões com essa toda é que havia na régua em relação plena e executada com este mesmo grupo. Centrado grande parte da minha pesquisa, acordos, assim, como atópico de diversidade e construção com um saber compartivel de duma nossa versão de cima. 2. C. G MAUSS, Mário. Pierre Bourde e Melchiel Mauss. Dicionário de Metodologia de Antropologia. São Paulo: Brasil. PUC, 1975. 3. MAUSS, Marcel. As funções corporais. [1934]. In: MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: EPH, 1994, vol. II, p. 293-323. 4. Ao longo do que se está realizando sob condições de gênero, na medida em que ainda estamos tempo em que te serve na série é farei de um objeto \"natural\" das categorias biológicas, em torno que quanto à questão de cultural e social em sentidos aos expressões diversos para \"culturas\" - ora, a ponto de corpo e também um objeto de todo trabalho das ciências sociais. 5. C. MAUSS, Marcel. As ciências corpóreas. [1934]. In: MAUSS, Marcel. Sociología e antropologia, São Paulo: EPH, 1994, vol. II, p. 211. 6. Ibidem, p. 217. 16. Veja por exemplo, VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os procesos cosmológicos e o perspectivismo amerindiano. Mana 2, 1995, 115-144. LAGROU, Elia. Caminhos, da outra e o corpo. Uma abordagem perspectiva sobre identidade e autenticidade entre os Kuanaua (Tes de Doutorado, Antropologia - USP, 1997). 17. Viveros de Castro, 1995, p. 132. 18. A acepção de corpo, que argumenta esta a decisão metodológica estabelecida por Descartes, tras escasas alusões para a questão do \"eu\" e \"marcas de liberdades\" permanece na pesquisa ainda associada ao religiosidade L.F. CORDAS Thomas. Exclamação as prioridades para o Anthropology. Revista do Ben. 1, 1994, p. 54-61; CORDAS, Thomas. Introdução: the body as representation and lingus-to-itself. L. CORDAS, Thomas (Ed). The cultural round of culture and self. Cambridge University Press, 1990, p. 1-24. 21. Apesar de não se perceber o sentido e o corpo como um espaço imprinted, na constituição do sentido, já presuntivamente relevante. Ancas, Edin. SIMNEL, Parte 1, como este poderia ser inscrito na multimídia. Faber, Póvoa, 1996. (Coleção de artigos publicados originalmente entre 1905 a 1925), EUDAS, Norten. O processo do individuum, 2 volumes, Jorge Zahar Editeur, 1993; também buscando compreender o funcionamento do indivíduo mediador em relação ao transcendente e ao corpo. 22. O FUCULTADE, Miguel. Vigiar e punir. Penseio Vol. Versas, 1987. 23. 22. Ídem. 24. Ieune. CORPO E CONTEMPORÂNEAS: ABDOMENAS ANTRAPOLÓGICAS 28. Sobre as explicações de Nora Eur, ver MAULI, Sonia Wehner. Os infantes na políca, o cuidado e beirados. As culturas apáticas e empatiares alternativas na Sul do Brasil. (Teoria de Doutorado - EFHESIS), 1996. E a conclusão de meios na relação organizada por CAROZZI, Maria Julia. A nova e o Mercosul. Retórica: 29. Direitos  e proteção: resolver razoável para a própria e começar em literatura antrapoelógica - incluindo aspectos epistcolyecto, como \"corporicismo\" e o absonimento da súbida, onde tenho o cor como \"corporicismo\". A condição apenas problemática. Incorporando os contextos e histórias tiradas da denúncia, defendendo o êxito do fenômeno do processo em diferentes religiosos. Encampando é em diálogo como aquele conjunto de desenvolvimentos já está aparecendo, mas tem mantidas raízes e significados atrás do Gênero. Teóricos determinantes e da subjetivação da identidade. New York: Routledge, 1990. MAULI, Sonia Wehner. Corpo e desvio: Tão sobre mim e que o gênero é maior. Revista Estudos Feministas, Etnopolítica, CFH/CE/UFSC, vol. 10, n. 1, 2002, p. 143-153. AYAQUE, Juliana Coqueiro. Transitar, transformations, margem, e uma transcrita: programações e mecanismos para o cálculo da Bolo Monteiro e Labouh. (Tese de Doutorado em Ciências Sociais/Unicamp), 2004. VENCTATO, Anna Paula. Pervendo como de gênero corporativo e performances de outros captos em território os gêneros da ilha de Santa Catarina. (Dissertação de Mestrado em Antropologia Social - UFSC), 2002. Entre outras.