Seminário sobre o Livro Elogio de Sócrates Pierre Hadot

L E I T U R A S FILOSÓFICAS PIERRE HRDOT Edições Loyola LEITURAS FILOSÓFICAS ILLUMINATORS PIERRE HRDOT ELOGIO DE SÓCRRTES Tradução Loraine Oliveira Flávio Fantenelle Loque Edições Loyola Título original Êloge de Socrate ÉditionsAllia Paris 1998 Copyright for the Portuguese edition Brazil 2012 by Edições Loyola 16 Rue Charlemagne Paris IV ISBN 9782911188831 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação CIP Câmara Brasileira do Livro SP Brasil Hadot Pierre 19222010 Elogio de Sócrates Pierre Hadot tradução Loraine Oliveira Flávio Fontenelle Loque São Paulo Edições Loyola 2012 Lei turas filosóficas Título original Éloge de Socrate Bibliografia ISBN 9788515039517 1 Sócrates I Título II Série 1210931 CDD1832 índices para catálogo sistemático 1 Filosofia socrática 1832 Conselho Editorial Ivan Domingues UFMG Juvenal Savian UNIFESP Marcelo Perine PUCSP Mario A G Porta PUCSP Rogério Miranda de Almeida PUCPR Preparação Maurício Balthazar Leal Capa Inês Ruivo Diagramação Ronaldo Hideo Inoue Revisão Ivone Andrade Edições Loyola Jesuítas Rua 1822 341 Ipiranga 04216000 São Paulo SP T5511 33858500 F55 11 2063 4275 editorialloyolacombr vendasloyolacombr wwwloyolacombr Todos os direitos reservados Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma eou quaisquer meios eletrônico ou mecânico incluindo fotocópia e gravação ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da Editora ISBN 9788515039517 EDIÇÕES LOYOLA São Paulo Brasil 2012 Este texto foi inicialmente objeto de uma conferência ministra da em 1974 na Sessão Eranos em Ascona Suíça sob o título A figura de Sócrates Foi publicado no mesmo ano nos Annales dEranos v 43 p 5190 e depois integrado aos Exercícios espiri tuais e filosofia antiga 3 a edição revista e ampliada Paris Institut détudes augustiniennes 1993 LIGHTING UNITS É muito difícil e talvez impossível dizer quem foi o Sócrates histórico ainda que os fatos marcantes de sua vida estejam bem atestados Entretanto os testemunhos que seus contem porâneos nos deixaram a seu respeito os de Platão os de Xe nofonte os de Aristófanes transformaram idealizaram defor maram os traços do Sócrates que viveu em Atenas no final do século V a C Poderseá em algum momento reencontrar e reconstituir o que ele foi realmente E u ousaria dizer em certo sentido pouco importa Pois é sua figura ideal tal qual foi desenhada por Platão no Banquete tal qual foi percebida tam bém por esses dois grandes socráticos que foram Kierkegaard2 1 Sobre o problema do Sócrates histórico cf O GIGON Sokrates sein Bild in Dichtungund Geschichte Berna Francke 1945 A PATZER ed Der historische Sokra tes Darmstadt 1987 Assinalemos em uma literatura imensa duas preciosas pequenas introduções a Sócrares A J FESTUGIÈRE Socrate Paris Flammarion 1934 e M SAUVAGE Socrate et la conscience de lhomme Paris Seuil 1970 2 Sobre Kierkegaard e Sócrates cf J HIMMELSTRUP Sören Kierkegaards SokratesAuffassung Neumünster K Wachholz 1927 J WILD Kierkegaard and Classic Philology Philosophical Review t 49 1940 536537 J WAHL Études kierkegaardiennes Paris F Aubier 1938 E PIVCEVIC Ironie als Daseinsform I 7 e Nietzsche3 que desempenhou papel fundador em nossa tra dição ocidental e mesmo no nascimento do pensamento con temporâneo I Sileno Habitualmente fazer o elogio de um personagem é enumerar qualidades umas mais admiráveis do que outras é apresentar uma figura harmoniosa atingindo a perfeição em todos os domínios Todavia quando se trata de Sócrates mesmo do Sócrates idea lizado criado por Platão e Xenofonte este não é o caso Bem ao contrário e aqui reside o paradoxo socrático a figura de Sócrates aparece imediatamente a quem a descobre como desconcertante ambígua inquietante O primeiro choque que ela nos reserva é a feiura física que é bem atestada pelos testemunhos de Platão de Xenofonte e de Aristófanes4 É significativo escreve Nietzsche que Sócrates tenha sido o primeiro grego ilustre feio5 Tudo bei Sören Kiekergaard Gütersloh Mohn 1960 T BOHLIN Sören Kierkegaard Lhomme et lœuvre trad P H Tisseau Bazoges en Pareds Vendée 1941 3 Sobre Nietzsche e Sócrates cf E BERTRAM Nietzsche Versuch einer Mythologie 9 a ed Bonn 1985 trad R Pitrou Nietzsche Essai de mythologie Paris 1932 2 a ed Paris Le Félin 1991 H HASSE Das Problem des Sokrates bei F Nietzsche Leipzig 1918 K HILDEBRANDT Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Piaton Dresden 1922 E SANDVOSS Sokrates und Nietzsche Leiden 1966 H J SCHMIDT Nietzsche und Sokrates Meisenheim 1969 Sobre o conjunto do vasto fenômeno constituído pela repercussão da figura de Sócrates no Ocidente encontraremos uma cômoda coletânea de textos em H SPIEGELBERG The Socratic Enigma The Library of Liberal Arts 1964 e no que concerne aos séculos XVIII e XIX poderemos recorrer a B BÖHM Sokrates im achtzehnten Jahrhundert Studien zum Werdegang des modernen Persönlichkeitsbewusstseins Leipzig 1929 e a HG SEEBECK Das Sokratesbild vom 19 Jahrhundert Göttingen 1947 4 PLATÃO Banquete 215bc Xenofonte Banquete IV 19 e V 7 ARISTÓFANES As nuvens 362 obliqüidade dos olhares a aproximar de PLATÃO Fédon 117b 5 NIETZSCHE Socrate et la tragédie trad G Bianquis in F NIETZSCHE La naissance de la tragédie Paris NRF Idées 1949 p 213 O nascimento da tragédia ou helenismo e pessimismo 2 a ed trad J Guinsburg São Paulo Companhia das Letras 1992 N dos TJ 8 I Elogia de Sócrates nele é excessivo bufão caricatural6 E Nietzsche evoca seus olhos de lagostim seus grossos lábios sua pança7 Ele se com praz em contar que o fisionomista Zopiro dissera a Sócrates que ele era um monstro e escondia em si os piores vícios e os piores apetites e a quem Sócrates teria se contentado em responder Como me conheces bem8 O Sócrates do Banquete de Platão assemelhase a um Sileno9 o que bem pode conduzir a essas sus peitas Silenos e Sátiros eram na representação popular demônios híbridos metade animais metade humanos que formavam o cortejo de Dioniso Impudentes bufões lascivos eles constituíam o coro dos dramas satíricos gênero literário do qual o Ciclope de Eurípides permanece um dos raros testemunhos Os Silenos representam então o ser puramente natural a negação da cul tura e da civilização a bufonaria grotesca a licenciosidade dos instintos10 Kierkegaard dirá Sócrates era um traquinas11 6 NIETZSCHE Le crépuscule des idoles Le problème de Socrate 34 trad JCl Hémery in F NIETZSCHE Œuvres philosphiques complètes Le cas Wagner Crépuscule des idoles 4 Paris NRF 1974 p 71 O problema de Sócrates in Crepúsculo dos ídolos trad P C de Souza São Paulo Companhia das Letras 2006 cap II N dos T Em todas as notas seguintes a referência a esta tradução francesa será simplesmente assinalada pela sigla trad NRF 7 NIETZSCHE Socrate et la tragédie trad G Bianquis p 212 8 NIETZSCHE O crepúsculo dos ídolos O problema de Sócrates 3 trad NRF t VIII p 71 Sobre esta história cf CÍCERO De fato V 10 Tusculan Disput 10 3780 e ALEXANDRE DE AFRODÍSIA De fato p 171 II Bruns Segundo Zopiro Sócrates teria sido estúpido e pesado de espírito porque não pos suía fossas nas clavículas Esta representação talvez se encontre também na descrição que faz C G Carus do tipo beócio em Symbolik der menschlichen Gestalt 1858 rééd HildesheimDarmstadt 1962 p 266 9 Cf nota 4 10 O próprio Nietzsche insiste fortemente em O nascimento da tragédia 8 na aliança da sabedoria e do instinto primitivo na figura dos Silenos e Sátiros Tema que é necessário aproximar das observações de C G Jung sobre a aliança da sabedoria e da bufonaria no ser cuja natureza é de elfo C G JUNG Von den Wurzeln des Bewusstseins Zürich 1954 p 42 Cf a nota seguinte 11 KIERKEGAARD Le concept dironie in Œuvres complètes citadas como O C nas notas seguintes Paris Éditions de lOrante t II p 11 O conceito de ironia trad A Valls Petrópolis Vozes 1991 N dos T Pierre Hadot I 9 É verdade que essa figura de Sileno é apenas uma aparência tal como Platão nos permite entendêla uma aparência que esconde outra coisa No famoso elogio de Sócrates no final do Banquete12 Alcibíades compara Sócrates aos Silenos que nas lojas dos escultores servem de cofres para guardar pequenas estatuetas de deuses Assim o aspecto exterior de Sócrates a aparência quase monstruosa feia bufona impudente é apenas uma fachada e uma máscara Isso nos conduz a um novo paradoxo depois da feiura a dissimulação Como diz Nietzsche Tudo nele é dissimulado retorcido subterrâneo13 Assim Sócrates se mascara e também serve de máscara aos outros Sócrates se mascara a si mesmo é a famosa ironia socrática da qual ainda teremos que extrair o significado Sócrates finge a ignorância e a impudência Ele passa seu tempo diz Alcibíades a se fazer de ingênuo e infantil com as pessoas14 As palavras as frases que formam o envelope exterior dos seus discursos se parecem com a pele de um sátiro impudente15 Suas aventuras morosas e seu ar ignorante são as exterioridades com as quais ele se cobre como o Sileno esculpido16 Sócrates triunfou mesmo tão perfeitamente nesta dissimulação que se mascarou definitivamente para a História Nada escreveu contentouse em dialogar e todos os testemunhos que possuímos sobre ele o ocultam mais do que o revelam a nós precisamente porque Sócrates sempre serviu de máscara àqueles que falaram dele Porque se mascarava a si mesmo Sócrates tornouse o pro sopon a máscara de personalidades que tiveram necessidade de 12 PLATÃO Banquete 215b 13 NIETZSCHE 0 crepúsculo dos ídolos O problema de Sócrates 4 trad N R F t V I I I p 71 14 Banquete 216e As craduções das citações de Platão foram extraídas da edição das obras de Platão publicada na coleção Les Belles Lettres Paris As vezes elas foram ligeiramente modificadas 15 Banquete 221e 16 Banquete 216d 10 I Elogio de 5ócrates se proteger atrás dele Ele lhes deu ao mesmo tempo a ideia de se mascarar e a de tomar como máscara a ironia socrática Existe aí um fenômeno extremamente complexo por suas implicações literárias pedagógicas e psicológicas O núcleo desse fenômeno é então a ironia do próprio Sócrates Eterno questionador Sócrates levava seus interlo cutores por hábeis interrogações a reconhecer a ignorância deles Ele os enchia assim de uma perturbação que os levava eventualmente a colocar em questão toda a sua vida Depois da morte de Sócrates a lembrança das conversações socráticas inspirou um gênero literário os logoi sokratikoi que imita as discussões orais que Sócrates mantivera com os interlocutores mais variados Nesses logoi sokratikoi Sócrates tornase então um prosopon isto é um interlocutor um personagem uma máscara então se nos lembramos do que é o prosopon no teatro O diálogo socrático muito especialmente sob a forma sutil e refinada que Platão lhe deu tende a provocar no leitor um efeito análogo àquele que os discursos vivos de Sócrates provocavam O leitor encontrase ele também na situação do interlocutor de Sócrates porque não sabe onde as questões de Sócrates vão conduzilo A máscara o prosopon de Sócrates desconcertante e inatingível introduz uma perturbação na alma do leitor e a conduz a uma tomada de consciência que pode ir até à conver são filosófica Como bem mostrou K Gaiser17 o próprio leitor é convidado a se refugiar atrás da máscara socrática Em quase todos os diálogos socráticos de Platão sobrevêm um momento de crise no qual o desencorajamento toma os interlocutores Eles não têm mais confiança na possibilidade de continuar a discussão o diálogo corre o risco de se romper Então Sócrates intervém ele toma para si a perturbação a dúvida a angústia 17 K GAISER Protreptik und Paränese bei Piaton Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs Stuttgart 1959 p 26 149 ss e 197 Pierre Hadot I 11 dos outros os riscos da aventura dialética ele inverte assim os papéis Se há um revés isso será sua própria dificuldade Ele apresenta assim aos interlocutores uma projeção do próprio eu deles os interlocutores podem assim transferir a Sócrates sua perturbação pessoal e reencontrar a confiança na pesquisa dialética no próprio logos Acrescentemos que nos diálogos platônicos Sócrates serve de máscara para Platão Nietzsche dirá de semiótica18 Como bem notou P Friedländer19 não obstante o E u tivesse feito sua aparição havia muito tempo na literatura grega com Hesíodo Xenófanes Parmênides Empédocles os sofistas o próprio Xeno fonte que não se privaram de falar em primeira pessoa Platão da sua parte em seus Diálogos apagase totalmente atrás de Só crates e evita sistematicamente o emprego do Eu Há aí uma relação extremamente sutil da qual não podemos compreender perfeitamente todo o significado É preciso com K Gaiser e H J Krämer20 supor que Platão distinguia cuidadosamente entre o próprio ensinamento oral e secreto reservado aos membros da Academia e os diálogos escritos nos quais utilizando a máscara de Sócrates exortava seus leitores à filosofia Ou é preciso ad mitir que Platão utiliza a figura de Sócrates para apresentar sua doutrina com certa distância certa ironia Seja como for esta situação original marcou fortemente a consciência ocidental e 18 NIETZSCHE Ecce Homo Les inactuelles 3 trad NRF t VIII p 294 Ecce Homo 2 a ed trad P C de Souza São Paulo Companhia das Letras 1995 Seção As extemporâneas N dos T 19 P FRIEDLÄNDER Plato New York 1958 v I p 126 20 K GAISER Piatons ungeschriebene Lehre Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Sule Stuttgart 1963 2 a ed 1968 H J KRÄMER Arete bei Piaton und Aristoteles Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie Heidelberg 1959 2 a ed Amsterdam 1967 Para um histórico e um estado da questão cf Das Problem der ungeschriebenen Lehre Piatons herausgeg von Jürgen Wippern Darmstadt Wege der Forschung t 186 1972 Cf também MD RICHARD Lenseigpement oral de Piaton Paris 1986 12 I Elogio de Sócrates quando os pensadores ficaram conscientes e apavorados da renovação radical que eles traziam utilizaram por seu turno uma máscara e de preferência a máscara irônica de Sócrates para afrontar seus contemporâneos Em seus Sokratiscbe Denkwürdigkeiten no século XVIII Ha mann faz o elogio de Sócrates como ele mesmo diz mimice11 isto é tomando ele próprio a máscara de Sócrates o racio nalista puro aos olhos dos filósofos do século X V I I I 2 2 para deixar entrever por trás dessa máscara uma figura profética de Cristo O que em Hamann é apenas um procedimento passagei ro tornase atitude fundamental e existencial em Kierkegaard Essa atitude se manifesta nele em primeiro lugar pelo proce dimento da pseudonímia Sabemos que a maior parte da obra de Kierkegaard foi publicada sob pseudônimos Victor Eremita Johannes Climacus etc Não se trata de um artifício de editor esses pseudônimos correspondem a níveis estético ético religioso nos quais presumivelmente situase o autor que vai falar sucessivamente do cristianismo como esteta depois como moralista a fim de fazer seus contemporâneos tomarem consciência do fato de que não são cristãos Ele se recobre com a máscara do artista e do moralista meiocrente para falar das suas mais profundas crenças23 Kierkegaard é perfeitamente consciente do caráter socrático do procedimento Do ponto de vista global da obra inteira a produção estética é uma fraude na qual as obras pseudonímicas adquirem seu sentido profundo Uma fraude É muito feio A que eu respondo para que não se use mal a palavra Podese enganar um homem em vista do verdadeiro e para lembrar o velho Sócrates enganálo pode leválo ao verdadeiro E mesmo a única maneira quando ele 21 J G HAMANN Sokratiscbe Denkwürdigkeiten Memoráveis socráticas erklärt von F Blanke Gütersloh 1959 p 74 22 Sobre este ponto cf a obra de B BÖHM citada na nota 3 23 J WAHL Études kierkegaardiennes p 282 Pierre Hedot I 13 é vítima de uma ilusão24 Tratase de fazer o leitor sentir seu erro não o refutando diretamente mas o expondo a ele de tal modo que sua absurdidade lhe apareça claramente É completa mente socrático Contudo ao mesmo tempo pela pseudonímia Kierkegaard dá a palavra a todos os personagens que nele estão Ele objetiva assim seus diferentes eus sem se reconhecer em nenhum como Sócrates por suas hábeis questões objetiva o eu de seus interlocutores sem se reconhecer neles Kierkegaard escreve Minha melancolia fez que durante anos eu não tenha podido dizer tu a mim mesmo Entre a melancolia e este tu residia todo um mundo de fantasia E u o esgotei em parte nos meus pseudônimos25 Kierkegaard porém não se contenta em se mascarar detrás dos pseudônimos Sua verdadeira máscara é a própria ironia socrática é o próprio Sócrates O Sócrates Tua aventura é a minha E u estou só Minha única analogia é Sócrates Minha tarefa é uma tarefa socrática26 Kierkegaard chamava este método socrático de método de comunicação indireta27 Nós o reencontramos em Nietzsche E a seus olhos o método do grande educador Um educador nunca diz o que pensa mas sempre e exclusivamente o que ele pensa de uma coisa quanto à sua utilidade para aquele que ele educa Essa dissimulação não é necessário adivinhála28 Método jus 24 S KIERKEGAARD Point de vue explicatif de mon œuvre trad fr P H Tisseau Bazoges en Pareds 1940 p 35 e cf O C t XVI p 28 Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad J Gama rev A Mourão Lisboa Edições 70 1986 N dos T 25 Citado por J WAHL Études kierkegaardiennes p 52 cf K FERLOV J J GÂTEAU S Kierkegaard Journal Extraits Paris 1963 t II p 97 26 S KIERKEGAARD Linstant 10 trad Tisseau p 174176 e cf OC c XIX p 300301 27 Sobre a comunicação indireta cf J WAHL Études kierkegaardiennes p 281288 e p 684 sobre a teoria da máscara em Nietzsche 28 Citado por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 408 Fragmentos póstumos citado FP nas notas seguintes junhojulho 1885 37 7 trad NRF t XI p 314 IM I Elogio de Sócrates tificado pela missão transcendente do educador Todo espírito profundo necessita de uma máscara e mais uma máscara se forma perpetuamente em torno de todo espírito profundo gra ças à interpretação continuamente falsa isto é rasa dada a todas as suas palavras a todas as suas trajetórias a todas as manifestações da sua vida29 A essa teoria da máscara a másca ra do Sileno socrática serve de modelo Tal era creio escreve Nietzsche nos textos inéditos do último período da sua vida tal era creio o charme diabólico de Sócrates Ele tinha uma alma mas por trás uma outra ainda e por trás ainda uma outra Na primeira Xenofonte se instala para dormir na segunda Platão na terceira ainda Platão mas Platão com sua segunda alma Platão por seu turno é um homem cheio de cavernas ocultas e de fachadas30 Como em Kierkegaard há em Nietzsche uma necessidade pedagógica mas também uma necessidade psicológica Existem homens e Nietzsche faz parte deles que não querem ser vistos de outro modo a não ser meio vela dos por outros Há aí muita sabedoria31 Assim Nietzsche como ele próprio reconhece em Ecce Homo32 tomou por másca ra escrevendo suas Considerações extemporâneas seus mestres Schopenhauer e Wagner como Platão diz ele serviuse de Só crates como semiótica Há de fato uma relação comparável àquela que existe entre Sócrates e Platão Nietzsche fala de um Wagner ideal e de um Schopenhauer ideal que não são outros 29 NIETZSCHE Pardelà bien et mal 40 trad G Bianquis col 1018 p 66 e cf trad NRF t VII p 57 Além do bem e do mal 2 a ed trad P C de Souza São Paulo Companhia das Letras 1992 N dos T 30 Citado por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 408 FP junho julho 1885 37 7 trad NRF t XI p 314 31 Citado por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 234 Aurore TV 421 trad NRF t IV p 226 Aurora trad P C de Souza São Paulo Com panhia das Letras 2004 N dos T 32 NIETZSCHE Ecce Homo As extemporâneas 3 trad NRF t VIII p 294295 Pierre Hadot I 15 além do próprio Nietzsche E precisamente como bem mostrou E Bertram33 uma das máscaras de Nietzsche é certamente o próprio Sócrates Sócrates que ele persegue com o mesmo ódio amoroso que Nietzsche experimenta contra Nietzsche Sócrates que diz ele se assemelha tanto a ele que deve combatêlo qua se constantemente34 Em Sócrates Nietzsche detesta o Nietzsche que dissolve o mito para colocar no lugar dos deuses o conheci mento do bem e do mal o Nietzsche que reconduz os espíritos às coisas humanas demasiado humanas e ele ama ele inveja em Sócrates o que ele próprio gostaria de ser o sedutor o educador o condutor de almas Voltaremos a falar desse ódio amoroso Essa máscara socrática é a máscara da ironia Se exami namos os textos de Platão35 de Aristóteles36 ou de Teofrasto37 nos quais aparece a palavra eironeia podemos deduzir deles que a ironia é uma atitude psicológica na qual o indivíduo busca parecer inferior ao que ele é ele se autodeprecia No uso e na arte do discurso essa disposição se manifesta por uma tendên cia a fingir dar razão ao interlocutor a fingir adotar o ponto de vista do adversário A figura retórica da eironeia consistirá então em empregar palavras ou em desenvolver discursos que o ouvinte esperaria antes encontrar na boca do adversário38 E bem assim que se apresenta a ironia socrática Sócrates autodepreciandose nos diz Cícero concedia mais do que 33 E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 235 Todo o capítulo de Bertram sobre a máscara de Nietzsche vale ser lido 34 Citado por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 385 FP verão 1875 6 3 trad NRF t I I 2 p 335 35 PLATÃO República 337a Banquete 216e5 Apologa 38al 36 ARISTÓTELES Ética a Nicômaco 1108a22 1127a22 37 TEOFRASTO Caracteres 1 38 Cf H LAUSBERG Handbuch der literarischen Rhetorik Munich 1960 582 e 902 onde se encontram todas as referências Um dos mais belos exemplos da utilização retórica da ironia é o elogio da escravidão dos negros por Montesquieu Do espírito das leis XV 5 16 I Elogio de Sócrates era necessário aos interlocutores que ele queria refutar assim pensando uma coisa e dizendo outra ele tinha prazer em usar habitualmente essa dissimulação a que os gregos chamam ironia39 Tratase então de uma autodepreciação fingida que consiste de início em se fazer passar exteriormente por alguém completamente comum e superficial Como diz Alcibíades em seu elogio de Sócrates Seus discursos são muito semelhan tes aos Silenos que se entreabrem Ainda que bem queiramos escutálos à primeira impressão sem dúvida não deixaremos de achálos absolutamente ridículos Ele nos fala de burros de carga de ferreiros de sapateiros de correeiros ele dá ares de repetir sempre a mesma coisa de modo que não há no mundo ignorante ou imbecil que não faça dos seus discursos objeto de chacota40 Banalidade de assuntos banalidade também de interlocutores Ele busca e encontra seus ouvintes nos mercados nos ginásios nas oficinas de artesãos nas lojas É um homem da rua A mediocridade dirá Nietzsche é a máscara mais feliz que pode carregar o espírito superior41 Sócrates fala discute mas se recusa a ser considerado como um mestre Quando as pessoas vinham a ele observa Epicteto para lhe pedir que as apresentassem a outros filósofos ele o fazia de bom grado e aceitava com prazer não ser ele próprio notado42 Se Sócrates se recusa a ser considerado como um mestre e aqui tocamos o coração da ironia socrática se ele se recusa a ensinar é que ele não tem nada a dizer que ele não tem nada a comunicar pela boa e simples razão de que 39 CÍCERO Luculus 15 Brutus 292300 40 PLATÃO Banquete 22 le 41 NIETZSCHE Humain trop humain Le voyageur et son ombre 175 trad N R F t III 2 p 231 O andarilho e sua sombra in Humano demasia do humano II trad P C de Souza São Paulo Companhia das Letras 2008 Segunda Parte N dos T 42 EPICTETO Manual 46 Cf F Schweingruber Sokrates und Epiktet Hermes t 78 1943 5279 Pierre Hadot I 17 ele nada sabe tal como proclama frequentemente Não tendo nada a dizer não tendo tese a defender Sócrates só pode interrogar recusandose totalmente a responder a questões Eis tua eironeia habitual brada o Trasímaco do primeiro livro da República eu bem sabia eu predissera tu recusas responder às questões tu en contras escapatórias43 Aristóteles descreve ainda mais claramente a situação Sócrates assumia sempre o papel do interrogador jamais do respondedor pois ele declarava nada saber44 Não podemos saber exatamente como se desenrolaram as discussões de Sócrates com os atenienses Os diálogos de Platão mesmo os mais socráticos são delas apenas uma imitação duplamente enfraquecida De início eles são escri tos não falados e como observou Hegel no diálogo escrito as respostas estão inteiramente sob o controle do autor mas encontrar na realidade pessoas que respondem dessa maneira é outra coisa45 Ademais podemos reconhecer nos diálogos pla tônicos sob o charme da ficção literária o traço dos exercícios escolares da Academia platônica Aristóteles codificou em seus Tópicos as regras dessas disputas dialéticas46 Nesses exercícios de argumentação questionador e respondedor tinham papel bem determinado e as regras dessa esgrima intelectual eram 43 PLATÃO República 337a Górgias 489e Teeteto 150c 44 ARISTÓTELES Elencos sofisticos 183b8 45 G W F HEGEL Leçons sur lhistoire de la philosophie trad P Garniron c 2 p 291 As paginas consagradas a Sócrates nesta obra de Hegel são de grande profundidade completamente penetradas do grande problema da ironia romântica 46 P MORAUX La joure dialectique daprès le huitième livre des Topiques in Aristotle on Dialectic Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum Oxford 1968 p 277311 Sobre o significado filosófico das disputas dialéticas cf E WEIL La place de la logique dans la pensée aristotélicienne Révue de Métaphysique et de Morale t 56 1951 283315 Ver também E HAMBRUCH Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik in Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen Gymnasiums zu Berlin Berlin 1904 18 I Elogio de Sócrates definidas com rigor Não temos de buscar o que historicamente pode ser propriamente socrático nas discussões narradas por Platão mas temos de extrair o significado da ironia socrática tal como a tradição a conheceu os movimentos da consciência aos quais ela corresponde Otto Apelt47 caracterizou bem o mecanismo da ironia so crática Spaltung und Verdoppelung Sócrates desdobrase para cortar o adversário em dois Sócrates desdobrase há de um lado o Sócrates que sabe de antemão como vai terminar a dis cussão mas há do outro lado o Sócrates que vai percorrer o caminho todo o caminho dialético com seu interlocutor Este último não sabe aonde Sócrates o conduz Está aí a ironia Sócrates percorrendo o caminho com seu interlocutor exige incessantemente um acordo total de seu parceiro Tomando como ponto de partida a posição desse parceiro ele o faz admitir pouco a pouco todas as consequências dessa posição Exigindo a cada instante esse acordo que é fundado sobre as exigências racionais do Discurso sensato do Logos48 ele objetiva a trajetória em comum e conduz o interlocutor a reconhecer que sua posição inicial era contraditória E m geral Sócrates escolhe como tema de discussão a atividade que é familiar a seu interlocutor e busca definir com ele o saber prático que é requerido para exercer essa atividade o general deve saber com bater corajosamente o adivinho deve saber se comportar com piedade em relação aos deuses E eis que ao fim do caminho o 47 O APELT Platonische Aufsätze Berlin 1912 p 96108 Sobre a ironia socrática consultaremos também a muito importante obra de M LANDMANN Elenktik und Maieutik Bonn 1950 e o excelente artigo de R SCHAERER Le mé canisme de lironie dans ses rapports avec la dialectique Révue de Métaphysique et de Morale t 49 1941 181 ss Sobre a ironia em geral cf V JANKÉLÉVITCH Lironie Paris 1964 48 Este logos comum a Sócrates e a seu interlocutor é personificado em PLATÃO Protágoras 361a Pierre Hadot I 19 general não sabe mais o que é a coragem o adivinho não sabe mais o que é a piedade O interlocutor se dá conta então de que ele não sabe verdadeiramente por que age Todo o seu sistema de valores lhe parece bruscamente sem fundamento Até então ele se identificava de algum modo com o sistema de valores que comandava sua maneira de falar Agora se opõe a ele O interlocutor está então cortado em dois há o interlocutor tal qual ele era antes da discussão com Sócrates e há o interlocutor que no constante acordo mútuo se identificou com Sócrates e doravante não é mais o que ele era antes O ponto capital nesse método irônico é o caminho per corrido em conjunto por Sócrates e seu interlocutor Sócrates finge querer aprender algo com seu interlocutor é aí que reside a autodepreciação irônica Mas de fato não obstante ele pareça se identificar com seu interlocutor entrar totalmente em seu discurso no final das contas é o interlocutor que inconsciente mente entra no discurso de Sócrates identificase com Sócrates isto é com a aporia e a dúvida não esqueçamos pois Sócrates nada sabe ele sabe somente que nada sabe Ao final da discussão então o interlocutor não aprendeu nada Ele não sabe mais nada Durante todo o tempo da discussão porém ele experimentou o que é a atividade do espírito melhor ainda ele foi o próprio Sócrates isto é a interrogação o pôr em questão o recuo em relação a si mesmo isto é finalmente a consciência Esse é o sentido profundo da maiêutica socrática Sabemos que no Teeteto Sócrates conta que tem a mesma profissão de sua mãe Ela era parteira e assistia aos nascimentos corporais Ele é parteiro de espíritos assisteos em seu nascimento Ele mesmo nada engendra pois nada sabe somente ajuda os ou tros a engendrar a si próprios49 A maiêutica socrática inverte totalmente as relações entre mestre e discípulo como bem viu 49 PLATÃO Teeteto 150a 20 I Elogio de Sócrates Kierkegaard Ser mestre não é martelar afirmações nem dar lições para aprender etc ser mestre é verdadeiramente ser discípulo O ensino começa quando tu mestre tu aprendes com o discípulo quando tu te instalas naquilo que ele com preendeu na maneira como ele compreendeu50 O discípulo é a ocasião para o mestre se autocompreender o mestre é a ocasião para o discípulo se autocompreender E m sua morte o mestre nada tem a reivindicar acerca da alma do discípulo não mais que o discípulo acerca da de seu mestre O melhor modo de compreender Sócrates é justamente compreender que não lhe devemos nada é isso que Sócrates prefere e que é bom ter podido preferir51 Tocamos em um dos significados possíveis da enigmática profissão de fé de Sócrates Sei apenas uma coisa é que eu não sei nada52 Ela pode querer dizer de faro Sócrates não possui nenhum saber transmissível não pode fazer passar ideias de seu espírito ao espírito de outrem Como diz o Sócrates do Banquete de Platão Que felicidade seria Agatão se o saber fosse coisa de tal sorte que daquele que é mais pleno pudesse ser vertido naquele que é mais vazio53 Nas Memoráveis de Xenofonte Hípias diz a Sócrates em lugar de questionar sempre sobre a justiça valeria mais nos dizer de uma vez por todas o que ela é A que Sócrates responde Na falta da palavra eu faço ver o que é a justiça por meus atos54 Sócrates é verdade é um apaixonado pela palavra e pelo diálogo No encanto ele quer também apaixonadamente 50 KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p 28 e cf OC t XVI p 22 51 KIERKEGAARD Riens philosophiques trad Ferlov e Gâteau Paris Gallimard 1948 p 68 e 119 Col Idées NRF e cf OC t VII p 23 e 58 Migalhas filosóficas 2 a ed trad E Reichmann A Valls Petrópolis Vozes 2008 N dos T 52 PLATÃO Apologia 21d5 53 PLATÃO Banquete 175d 54 XENOFONTE Memoráveis IV 4 101 Pierre Hadot 21 mostrar os limites da linguagem Nunca compreenderemos a justiça se não a vivermos Como toda realidade autêntica a jus tiça é indefinível É precisamente o que Sócrates quer fazer seu interlocutor compreender ao convidálo a viver a justiça O questionamento do discurso leva de fato a um questionamento do indivíduo que deve decidir se tomará ou não a resolução de viver segundo a consciência e a razão Como diz um interlocutor de Sócrates Ele nos conduz em um circuito de discursos sem fim até que nele se venha a ter que dar razão de si mesmo seja da maneira como se vive presentemente seja daquela como se viveu a existência passada55 O indivíduo é assim posto em questão nos próprios fundamentos de sua ação ele toma consciência do problema vivo que ele mesmo é para si Todos os valores são assim invertidos e o interesse que lhes atribuíamos Não tenho nenhum cuidado diz Sócrates na Apologia de Sócrates escrita por Platão não tenho nenhum cuidado com aquilo de que a maioria das pessoas cuida negócios de dinheiro administração de bens cargos de estratégia sucessos oratórios em público magistraturas coalizões facções políticas Engajeime não nesta via mas naquela onde a cada um dos senhores em particular eu farei o maior bem tentando persuadilo de se preocupar menos com o que tem do que com o que é para tornarse tão excelente e razoável quanto possível56 Por esse apelo ao ser do indivíduo a trajetória socrática é existencial Eis por que cada qual à sua maneira Kierkegaard e Nietzsche quiseram repetila Esse questionamento do indivíduo esse Cuida de ti mesmo57 que Sócrates repete incansavelmen te como não o reencontrar neste texto de Nietzsche no qual descrevendo o homem segundo Schopenhauer ele o mostra isolado em meio à inconsciência de seus contemporâneos Sob 55 PLATÃO Laques 187e 56 PLATÃO Apologja 36b 57 PLATÃO Alcibíades 120d4 Apologia 36c 2 2 I Elogio de Sócrates cem máscaras diversas jovens adultos velhos pais cidadãos padres funcionários comerciantes ostentam e só refletem sobre a comédia que dão todos juntos sem pensar o mínimo sequer em si próprios A questão por que vivem responderiam imediata mente com orgulho para tornarme um bom cidadão um erudito um homem de Estado58 Todas as instituições humanas não estão destinadas a impedir os homens de sentir sua vida graças à dispersão constante de seus pensamentos59 A pressa é geral porque todos querem escapar de si próprios60 Já o Alcibíades do Banquete dizia Sócrates me obriga a reconhecer para mim mesmo que ainda que eu seja deficiente sob tantos pontos persisto em não cuidar de mim mesmo e em me ocupar somente dos negócios dos atenienses61 Aqui se entrevê o teor político da inversão dos valores da mudança das normas diretivas da vida O cuidado do destino individual não pode deixar de provocar um conflito com a Cidade62 Este será o sentido profundo do processo e da morte de Sócrates A ironia socrática tornase dramática quando nós a vemos graças ao testemunho da Apologia de Sócrates exercerse às custas dos acusadores do filósofo e provocar de algum modo sua condenação à morte63 Está aí precisamente a seriedade da existência da qual fala Kierkegaard64 O mérito de Sócrates a seus olhos é ter sido 58 NIETZSCHE Considérations inactuelles III 4 trad G Bianquis Paris Aubier 1966 p 79 59 Ibid 60 Ibid p 87 61 PLATÃO Banquete 216 a 62 Hegel insiste fortemente sobre este ponto em Leçons sur lhistoire de la philosophie trad P Garniron t 2 p 333 Nenhum povo e menos ainda um povo livre de uma liberdade como aquela do povo ateniense tem de reconhecer um tribunal da consciência moral 63 Essa vontade de morrer em Sócrates colocará um problema para Nietzsche do qual falaremos mais à frente 64 C f J WAHL Études kierkegaardiennes p 350 ss Pierre Hadot I 23 um pensador enraizado na existência não um filósofo especu lativo que esquece o que é existir65 A categoria fundamental da existência para Kierkegaard é o Indivíduo é o Único66 a solidão da responsabilidade existencial Para ele Sócrates foi seu inventor67 Reencontramos aqui uma das razões profundas da ironia socrática A linguagem direta é impotente para comu nicar a experiência de existir a consciência autêntica do ser a seriedade do vivido a solidão da decisão Falar é ser condenado duplamente à banalidade68 Inicialmente não há comunicação direta da experiência existencial toda palavra é banal E de outra parte a banalidade sob a forma da ironia pode permitir a comunicação indireta69 Como diz Nietzsche Creio sentir que Sócrates era profundo sua ironia correspondia à necessidade de se dar um ar superficial para poder permanecer em relação com os homens70 Para o pensador existencial a banalidade e o superficial são com efeito uma necessidade vital tratase de permanecer em contato com os homens ainda que estejam inconscientes Entretanto são também artifícios pedagógicos os desvios e os circuitos de ironia o choque da aporia podem penetrar a seriedade da consciência existencial sobretudo se a ela se junta como veremos a potência de Eros Sócrates não tem um sistema para ensinar Sua filosofia é inteiramente exercício espiritual novo modo de vida reflexão ativa consciência viva 65 Sobre este tema cf Kierkegaard Postscriptum non scientifique trad Paul Petit Paris 1941 p 47 ss e cf O C t X 191 66 C f J WAHL Études kierkegaardiennes p 270 67 KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p 50 e cf OC t XVI p 44 68 Sobre o tema da banalidade cf L JERPHAGNON De la banalité Paris 1965 69 Cf J WAHL Etudes kierkegaardiennes p 281 ss e notadamente as observações sobre as relações entre o incognito divino e o incognito do escritor p 285 n 1 70 NIETZSCHE FP abriljunho 1885 34 148 trad NRF t XI p 198 2l I Elogio de Sócrates Talvez seja preciso dar um significado ainda mais profundo à fórmula socrática Sei que nada sei Isso nos reconduz ao nosso ponto de partida Sócrates diz que não é um sábio71 Sua consciência individual desperta desse sentimento de imperfeição e inacabamento Sobre este ponto Kierkegaard pode nos ajudar a compreender todo o significado da figura socrática Kierke gaard afirma que só sabe uma coisa que não é cristão Ele está intimamente persuadido de que não o é pois ser cristão é ter uma verdadeira relação pessoal e existencial com Cristo é ter se apropriado plenamente dessa relação é têla interiorizado em uma decisão que emanou das profundezas do eu Dada a extrema dificuldade dessa interiorização não há cristão Somente Cristo é cristão Ao menos aquele que tem a consciência de não ser cristão é o melhor cristão na medida em que reconhece que não é cristão72 A consciência de Kierkegaard como toda consciência existencial está então dividida Ela só existe na consciência que tem de não existir verdadeiramente Essa consciência kierkegaar diana é a consciência socrática O Sócrates tu tinhas a maldita vantagem de poder graças à tua ignorância pôr a lume que os outros eram ainda menos sábios que tu eles não sabiam sequer que eram ignorantes Tua aventura é a minha Exasperaramse contra mim vendome capaz de mostrar que os outros são ainda menos cristãos que eu eu todavia sou tão respeitador do cris tianismo que vejo e declaro que não sou cristão73 A consciência socrática é também dividida e dilacerada não pela figura do Cristo mas pela figura do Sábio norma transcen 71 PLATÃO Apologia 23b Ó homens dentre os senhores o mais sábio sophotatos é aquele que sabe como Sócrates que na verdade ele não é bom em nada acerca da sabedoria sophia 72 Cf J WAHL Études kierkegaardiennes p 387 e p 409 n 1 sobre a teologia negativa 73 KIERKEGAARD Linstant 10 trad Tisseau p 176 e cf OC t X I X p 300301 Pierre Hadot I 25 dente A justiça nós o vimos não se define ela se vive Todos os discursos do mundo não poderão exprimir a profundidade da decisão do homem que escolhe ser justo No entanto toda decisão humana é precária e frágil Escolhendo ser justo em tal ou tal ato o homem tem o pressentimento de uma existência que seria justa de maneira plena Esta seria a do Sábio Só crates tem consciência de não ser sábio Ele é não sophos mas philosophos não um sábio mas alguém que deseja a sabedoria porque dela está privado Como diz excelentemente P Friedländer a ironia socrática exprime a tensão entre a ignorância isto é a impossibilidade de exprimir com palavras o que é a justiça e a experiência direta do desconhecido isto é da existência do homem justo cuja justiça atinge o nível divino74 Como Kierkegaard só é cristão por sua consciência de não ser cristão Sócrates só é sábio por sua consciência de não ser sábio Desse sentimento de privação nasce um imenso desejo Eis por que Sócrates o filósofo reves tirá para a consciência ocidental os traços de Eros o eterno vagabundo em busca da verdadeira beleza II Eras Poderseia dizer que Sócrates é o primeiro indivíduo da história do pensamento ocidental Como bem sublinhou W Jaeger75 a literatura socrática notadamente as obras de Platão e Xeno fonte buscando fazer o retrato literário de Sócrates esforçase por mostrar sua originalidade sua unicidade Essa necessidade nasce certamente da experiência extraordinária que representa 74 P FRIEDLÃNDER Plato New York 1958 v 1 p 153 75 W JAEGER Paideia Berlin 1954 t II p 64 Paideia A formação do homem grego 4 a ed trad A M Parreira São Paulo Martins Fontes 2001 N dos T 26 I Elogio de Sócrates o encontro com uma personalidade incomparável Está bem aí como observou Kierkegaard76 o sentido profundo das expressões atopos utopia atopotatos que ressurgem muito seguidamente nos diálogos de Platão77 para descrever o caráter de Sócrates por exemplo no Teeteto 149a Dizse que eu sou atopotatos e que eu só crio a aporia A palavra significa etimologicamente fora de lugar logo estranho extravagante absurdo inclassificável desconcertante E m seu elogio de Sócrates no Banquete Alci bíades insiste nessa particularidade Existem normalmente nos diz ele classes de homens tipos ideais aos quais correspondem os indivíduos por exemplo há o tipo grande general nobre e corajoso seus representantes são na Antiguidade homérica Aquiles e entre os contemporâneos o chefe espartano Brási das há o tipo homem de Estado eloquente e precavido seus representantes são na Antiguidade homérica o grego Nestor o troiano Antenor e entre os contemporâneos Péricles Sócrates no entanto não se encaixa em nenhuma classe Não se pode comparálo a nenhum homem conclui Alcibíades quiçá aos Silenos e aos Sátiros78 Sim Sócrates é o Indivíduo o Único esse Indivíduo tão caro a Kierkegaard que ele queria que se inscrevesse sobre o próprio túmulo Ele foi o Indivíduo79 E todavia apesar desse caráter incomparável veremos Só crates revestirse com os traços míticos de Eros80 E verdade que esse será um Eros concebido como uma projeção da figura de Sócrates 76 KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p 50 e cf O C t XVI p 44 77 PLATÃO Banquete 215a Fedro 229230 Alcibíades 106a 78 PLATÃO Banquete 221cd 79 KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p 100 e cf OC t XVI p 94 80 Sobre este tema Sócrates e Eros cf J HILLMAN On Psychological Creativity Eranos t 35 1996 370398 notadamente sob o aspecto demoníaco do Eros socrático Nossas pesquisas pareceme completamse mutuamente Pierre Hadot I 27 Intimamente ligada à ironia do diálogo há em Sócrates uma ironia do amor que conduz a inversões de situação totalmente análogas àquelas da ironia do discurso Lembremos ainda que o amor aqui em questão é o amor homossexual precisamente porque ele é um amor educador Na Grécia do tempo de Sócra tes o amor masculino é uma lembrança e uma sobrevivência da educação guerreira arcaica na qual o jovem nobre se formava nas virtudes aristocráticas no quadro de uma amizade viril sob a direção de um mais velho A relação mestrediscípulo é concebida na época sofística a partir do modelo dessa relação arcaica e se exprime de bom grado em uma terminologia erótica A parte da retórica e da ficção literária nessa maneira de falar não deve ser esquecida81 A ironia amorosa de Sócrates consiste evidentemente em fingir estar enamorado até que aquele por ele perseguido nas suas galanterias pela inversão da ironia tornese ele próprio enamorado E o que conta Alcibíades em seu elogio de Sócrates Enganado pelas numerosas declarações que lhe fez Sócrates Alcibíades crendo que era sério convidouo uma noite para seduzilo Ele deslizou em seu leito abraçouo E eis que Só crates permaneceu perfeitamente mestre de si e não se deixou absolutamente seduzir Desde este tempo diz Alcibíades eu fui reduzido à escravidão estou no estado de um homem mordido por uma víbora82 Pois foi no coração ou na alma ou seja lá como isso se chame foi aí que me atingiu o dente a mordida dos discursos filosóficos Quando o ouço o coração me bate bem mais que nos coribantes em seus transes suas palavras fazem correr minhas lágrimas Não sou o único com quem 81 Cf H I MARROU De la pédérastie comme éducation in Histoire de léducation dans lAntiquité 6 a ed Paris 1971 cap III História da educação na Antiguidade trad M L Casanova São PauloBrasília EPUINL 1975 N dos T 82 Banquete 217218 28 I Elogio de Sócrates ele se conduziu dessa maneira mas também com Cármides Eutidemo e outros em número muito grande os quais ele engana fazendose de enamorado enquanto assume de prefe rência o papel do bemamado que aquele do amante83 Que melhor comentário a este texto além deste de Kierkegaard Deverseia talvez chamálo nesse sentido um sedutor ele fascinava a juventude despertava nela aspirações que ele não satisfazia Enganavaos todos como enganou Alcibíades Ele atraía os jovens mas quando estes se voltavam para ele quando queriam encontrar junto dele o repouso ele havia partido o charme havia passado e eles sentiam as profundas dores do amor infeliz sentiam que haviam sido enganados que não era Sócrates que os amava mas eles é que amavam Sócrates84 O amor irônico de Sócrates consiste pois em fingir estar enamorado Na ironia dialética Sócrates aparentava formulan do suas questões desejar que seu interlocutor lhe comunicasse seu saber ou sua sabedoria Contudo o interlocutor descobria no jogo de questões e respostas que era incapaz de remediar a ignorância de Sócrates pois de fato não tinha nem saber nem sabedoria para dar a Sócrates Era então na escola de Sócrates isto é de fato na escola da consciência do nãosaber que o incerlocutor desejava se colocar Na ironia amorosa Sócrates aparenta por suas declarações amorosas desejar que aquele que finge amar lhe dê não tanto seu saber mas sua beleza corporal Situação compreensível Sócrates não é belo o jovem é belo Dessa vez porém o amado ou pretendido como tal descobre pela atitude de Sócrates que é incapaz de satisfazer o amor de Sócrates pois não tem em si a verdadeira beleza Descobrindo então o que lhe falta ele se enamora por Sócrates isto é não pela beleza pois Sócrates não a tem mas pelo amor que é 83 Banquete 215e 218a 222b 84 Citado por J WAHL Études kierkegaardiennes p 60 O conceito de ironia OC t II p 171 Pierre Hadot I 29 segundo a definição dada por Sócrates no Banquete35 o desejo da Beleza da qual se está privado Assim estar enamorado por Sócrates é estar enamorado pelo amor Este é precisamente o sentido do Banquete de Platão86 O diálogo está construído de maneira que faz adivinhar a iden tidade entre a figura de Eros e a de Sócrates Platão imagina que segundo o costume todos os convivas indo da esquerda para a direita vão pronunciar cada um a seu turno o elogio de Eros É o que fazem sucessivamente Fedro e Pausânias depois o médico Erixímaco o poeta cômico Aristófanes o poeta trági co Agatão Quanto a Sócrates quando é chegada sua vez não pronuncia diretamente o elogio do Amor isso seria contrário ao seu método mas relata a conversa que teve outrora com Diotima a sacerdotisa de Mantineia que lhe contou o mito do nascimento de Eros Normalmente o diálogo deveria terminar aí mas bruscamente irrompe na sala do festim Alcibíades coroado de violetas e de folhas de hera e bastante ébrio Ele se submete assim mesmo à lei do banquete mas no lugar de fazer o elogio de Eros pronuncia o de Sócrates Aqui a identidade entre Sócrates e Eros não é somente marcada pelo fato de que o elogio de Sócrates toma lugar na sequência e na linha dos elogios de Eros já pronunciados mas igualmente pelo fato de que os traços comuns ao retrato de Eros traçado por Diotima e ao retrato de Sócrates traçado por Alcibíades são numerosos e significativos No dia do nascimento de Afrodite conta Diotima houve um banquete na morada dos deuses No final da refeição Pe nia isto é Pobreza Privação veio para mendigar Ela então 85 Banquete 2 0 0 2 0 1 86 Sobre este tema cf antes de tudo L ROBIN em sua introdução a PLATÃO Le Banquet Paris Les Belles Lettres 1 9 5 1 p C I C I X e em sua obra La théorie platonicienne de lamour Paris 1933 p 195 P FRIEDLÀNDER Plato v 1 cap II Démon and Eros 30 I Elogio de Sócrates viu Poros isto é Meio Expediente Riqueza embriagado de néctar e adormecido no jardim de Zeus Para remediar sua miséria Penia decidiu ter um filho de Poros Ela se deitou perto de Poros adormecido e concebeu assim o Amor Esta genealogia de Eros permitirá a Diotima fazer seu retrato de uma maneira tão sutil que a descrição poderá ser interpretada em muitos níveis Imediatamente conforme à letra do mito reconhecemos em Eros os traços do seu pai e os da sua mãe do lado paterno ele tem seu espírito inventivo e astuto sua euporia do lado materno ele tem seu estado de pobreza e de mendicância sua aporia Certa concepção do Amor se revela por meio dessa descrição Enquanto os outros convi vas descreveram Eros de maneira idealizada Sócrates relata a conversa que teve com Diotima para restaurar uma visão mais realista do Amor O Amor não é belo como quisera o poeta trágico Agatão Sem isso ele não seria mais o Amor Pois Eros é essencialmente desejo e só se pode desejar aquilo de que se está privado Eros não pode ser belo filho de Penia ele está privado de beleza mas filho de Poros ele sabe remediar essa privação Agatão confundiu o Amor com seu objeto isto é com o amado Contudo para Sócrates o Amor é amante Não é então um deus como pensa a maioria das pessoas mas somente um daímon um ser intermediário entre o divino e o humano Eis por que a descrição de Eros por Diotima tem algo de cômico Reconhecese o gênero de vida exaustivo ao qual condena o Amor E o famoso tema Militat omnis amans O enamorado monta guarda na porta do amado passa a noite ao relento É um mendigo e um soldado Todavia também é fértil em invenções feiticeiro mágico hábil discursador porque o Amor torna engenhoso Para ele desencorajamento e esperança necessidade e saciedade sucedemse sem interrupção com os sucessos e as derrotas de seu amor E Eros ignóbil insolente teimoso tagarela selvagem esse verdadeiro monstro Pierre Hadot I 31 do qual a poesia grega até o período bizantino terá prazer em contar os maus atos87 No entanto nessa figura de Eros caçador Platão com surpreendente mestria faz aparecer os traços de Sócrates isto é do filósofo Eros nos diz Diotima longe de ser delicado e belo como pensa Agatão é sempre pobre rude sujo descalço O Sócrates do qual Alcibíades faz o elogio é ele também des calço coberto por um manto grosseiro que o protege mal do frio do inverno88 E nós aprendemos no contexto do diálogo que Sócrates excepcionalmente se banhou para vir ao banquete89 Os poetas cômicos ridicularizarão seus pés nus e seu velho man to90 Essa figura de Sócrates como Eros mendicante será a do filósofo cínico a de Diógenes errando sem eira nem beira com seu manto e sua bolsa esse Sócrates furioso como parece ele definia a si próprio91 Assim como observou P Friedlánder92 esse Eros descalço evoca também o homem primitivo tal como o descrevem o Protágoras 321c5 e a República 272a5 Nós somos assim conduzidos à figura do Sileno isto é do ser puramente natural da força primitiva anterior à cultura e à civilização Não é indiferente que esse componente faça parte do complexo 87 Cf sobre a genealogia de Eros M DÉTIENNE JP VERNANT Les ruses de lintelligence La métis des grecs Paris 1974 p 140 Métis as astúcias da inteligência crad F Hirata São Paulo Odysseus 2008 N dos T Sobre o tema Militât omnis amans cf A SPIES Militât omnis amans Ein Beitrag zur Bildersprache der antinken Erotik Tübingen 1930 Sobre Eros o ignóbil cf Anthologia palatina liv V epigr 176180 88 Banquete 203cd e 220b Sobre o tema de SócracesEros cf V JANKÉLÉ VITCH Lironie p 122125 e Th GOULD Platonic Love London 1963 p 57 89 Banquete 174a 90 C f os textos citados por DIÓGENES LAÉRCIO Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres I I 2728 91 Sobre o gênero de vida de Diógenes o Cínico cf DIÓGENES LAÉRCIO Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres V I 20 ss O texto que contém a definição de Diógenes como Sócrates furioso V I 54 está mal atestado criticamente mas a palavra tem sua verdade psicológica 92 P FRIEDLÄNDER Plato v 1 p 368 n 6 32 I Elogio de Sócrates retrato de SócratesEros Pois ele corresponde bem à inversão de valores que a consciência socrática provoca Para aquele que cuida de sua alma o essencial não se situa nas aparências no costume ou no conforto mas na liberdade Todavia Diotima também nos diz que Eros tem traços de seu pai Ele faz armadilhas para nobres almas pois ele é audacioso insolente resistente E um caçador perigoso inces santemente encontrando alguma astúcia desejoso de ser hábil93 pleno de recursos porimos meditando sem cessar algum estra tagema terrível feiticeiro mágico e sofista94 Crerseia escutar o Estrepsíades das Nuvens de Aristófanes descrevendo o que ele espera tornarse graças à educação socrática Audacioso bom de lábià insolente impudente jamais carente de palavras uma verdadeira raposa9S E m seu elogio de Sócrates Alcibíades o trata como impudente Sileno96 e já antes dele Agatão premiou Sócrates com este epíteto hybristes97 Para Alcibíades Sócrates é um mágico98 um homem bom de lábia hábil em atrair a atenção dos belos jovens99 Quanto à robustez de Eros nós a reencon tramos no retrato que Alcibíades traça de Sócrates no exército ele resiste ao frio à fome ao medo sendo ao mesmo tempo capaz de suportar tanto o vinho como a meditação prolonga da 1 0 0 Quando da retirada de Delos conta Alcibíades Sócrates caminhava tão à vontade como se estivesse nas ruas de Atenas com o andar que Aristófanes descreve quando o representa se 93 Os termos empregados em grego são voluntariamente ambíguos Etos aparece desejoso de phrónesis isto é de sabedoria pleno de recurso porimos e filosofando ao longo de toda a sua vida 94 Banquete 203d 95 Aristófanes As nuvens 445 ss 96 Banquete 22le 97 Banquete 175e 98 Banquete 215c Mênon 80a3 Cármides 155e Fédon 77e 99 Banquete 218ab 100 Banquete 220ad Pierre Hadot I 33 pavoneando lançando olhares de revés pés descalços apesar do que isso pode ter de árduo e a fronte austera101 Eis aqui então um retrato de SócratesEros que não é muito elogioso Evidentemente estamos em plena ironia pla tônica se não socrática Essa figura no entanto possui ainda um profundo significado psicológico Eros é um daímon nos diz Diotima isto é um intermediá rio entre os deuses e os homens A situação de intermediário porém é bem desconfortável O demônio Eros que nos descreve Diotima é indefinível e inclassificável como Sócrates o atopos Ele não é nem deus nem homem nem belo nem feio nem sábio nem insensato nem bom nem mau 1 0 2 Contudo ele é desejo pois como Sócrates tem consciência de não ser belo e de não ser sábio É porque ele é filósofo amante da sabedoria isto é desejoso de atingir um nível de ser que seria aquele da perfeição divina Na descrição que Diotima faz dele Eros é assim desejo da própria perfeição de seu verdadeiro eu Ele sofre por ser privado da plenitude do ser e aspira atingila Do mesmo modo quando os outros homens amam SócratesEros quando amam o Amor revelado por Sócrates o que eles amam em Sócrates é a aspiração é o amor dele pela Beleza e pela per feição do ser Eles encontram então em Sócrates o caminho em direção à própria perfeição Como Sócrates Eros é somente um chamado uma possibili dade que se abre mas ele não é a Sabedoria nem a Beleza em si E verdade que os Silenos dos quais fala Alcibíades se revelam se são abertos repletos de estátuas de deuses103 Todavia os próprios Silenos não são as estátuas Eles se abrem somente para permi tir atingilas Poros o pai de Eros significa etimologicamente 101 Banquete 221b e ARISTÓFANES AS nuvens 362 102 Banquete 203204 Sobre a dimensão filosófica dessas negações simultâneas cf HJ KRAMER Platonismus und hellenistische Pbilosopkie Berlin 1971 p 174175 e 229230 103 Banquete 215b 3M I Elogio de 5ócrates passagem acesso saída Sócrates é apenas um Sileno que se abre sobre algo que está além dele Tal é o filósofo um apelo à existência Sócrates diz ironicamente ao belo Alcibíades Se tu me amas é por ter percebido em mim uma beleza extraordinária que não se assemelha em nada à graça das formas que estão em ti Mas examina as coisas com mais cuidado para evitar te iludir sobre mim e meu nada real104 Sócrates põe assim Alcibíades em guarda amando Sócrates ele só ama Eros o filho de Penia e Poros e não Afrodite Mas se ele o ama é por pressentir que Sócrates lhe abre um caminho em direção a uma beleza extraor dinária que transcende todas as belezas terrestres As virtudes de Sócrates as estátuas de deuses escondidas no Sileno irônico as virtudes de Sócrates que Alcibíades admira105 são apenas um reflexo uma amostra da Sabedoria perfeita que Sócrates deseja e que Alcibíades deseja por meio de Sócrates Encontramos então assim no eros socrático a mesma estrutura fundamental da ironia socrática uma consciência desdobrada que sente apaixonadamente que não é o que de veria ser E desse sentimento de separação e de privação que nasce o Amor Será sempre um dos grandes méritos de Platão inventando o mito de SócratesEros ter sabido introduzir a dimensão do Amor do desejo e do irracional na vida filosófica Há inicialmente a experiência mesma do diálogo tão tipicamente socrático a vontade de esclarecer em conjunto um problema que apaixona os dois interlocutores Fora do movimento dialético do logos o caminho percorrido em conjunto por Sócrates e pelo interlocutor e a vontade comum de se pôr de acordo já são amor e a filosofia reside bem mais nesse exercício espiritual do que na construção de um sistema A tarefa do diálogo consiste essencialmente em 104 Banquete 218e 105 Alcibíades enumera sucessivamente a temperança e a força Ban quete 217221 Pierre Hadüt I 3 5 mostrar os limites da linguagem a impossibilidade para a lingua gem de comunicar a experiência moral e existencial Contudo o próprio diálogo como evento como atividade espiritual já foi uma experiência moral e existencial É que a filosofia socrática não é elaboração solitária de um sistema mas despertar de cons ciência e ascensão a um nível de ser que só podem se realizar em uma relação de pessoa para pessoa Eros também como Sócrates o irônico nada ensina pois é ignorante não torna mais sábio mas torna outro Ele também é maiêutico Ele ajuda as almas a se engendrar a si próprias Há algo de muito emocionante em encontrar ao longo da história a lembrança do Eros socrático106 por exemplo na Ale xandria do século I I I dC o cristão Gregório o Taumaturgo fará o elogio de seu mestre Orígenes nestes termos Tal uma faísca lançada no meio das nossas almas eis que se acendiam e se inflamavam em nós o amor pelo Logos e o amor por esse homem amigo e intérprete desse Logos esse homem diz ele mais à frente que sabia à maneira de Sócrates nos domar co mo cavalos selvagens com sua elêntica107 E como mostrou E Bertram108 em páginas magníficas é essa tradição do Eros socrático essa tradição do demonismo educador que reen contramos em Nietzsche Três fórmulas segundo E Bertram exprimem perfeitamente essa dimensão erótica da pedagogia uma do próprio Nietzsche Somente do amor nascem as visões mais profundas uma de Goethe Só se aprende de quem se 106 Por exemplo Kierkegaard citado por J WAHL Etudes kierkegaardien nes p 100 n 1 Discours chrétiens VII OC t XV p 226 Quando minhas leituras me faziam reencontrar Sócrates meu coração batia como o do jovem que conversava com ele O pensamento de Sócrates entusiasmava minha juventude e preenchia minha alma Ver igualmente a palavra de Goethe citada mais abaixo nota 109 107 GREGÓRIO O TAUMATURGO Remerciements a Origènc Prosphonetikos VI 83 e VII 97 todo o capítulo 6 é consagrado a esse tema 108 E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 393 ss P FRIEDLÀNDER Plato t I p 50 também faz alusão a essas páginas 36 I Elogio de Sócrates ama e uma de Hölderlin Com amor o mortal dá o melhor de si as três fórmulas mostram que é no amor recíproco que se atinge a verdadeira consciência109 Essa dimensão do amor do desejo mas também do irra cional é poderseia dizer retomando o vocabulário de Goethe o demoníaco Essa dimensão Platão a havia encontrado no próprio Sócrates O daímon de Sócrates era nós sabemos a inspi ração que se impunha por vezes a ele de maneira completamente irracional como um signo negativo que o proibisse de realizar tal ou tal ação Era de algum modo seu caráter próprio seu verdadeiro eu Esse elemento irracional da consciência socrá tica provavelmente não é estranho aliás à ironia socrática Se Sócrates afirmava nada saber talvez seja porque ele se remetia na ação ao próprio daímon e porque confiava no daímon de seus interlocutores Seja como for e J Hillman insistiu bem neste ponto em 1966 é muito provavelmente porque Platão havia encontrado em Sócrates um homem demoníaco que pôde dar a Sócrates a figura do grande daímon Eros 1 1 0 Como descrever essa dimensão do demoníaco Nosso me lhor guia nesta matéria somente pode ser Goethe que por toda a sua vida foi fascinado e inquietado pelo mistério do demo níaco E aliás provavelmente nos Sokratische Denkwürdigkeiten de Hamann 1 1 1 que ele teve seu primeiro encontro com o demo níaco na pessoa do daímon do próprio Sócrates esse Sócrates tão fascinante para Goethe que em uma carta a Herder de 1772 109 NIETZSCHE Einleitung in das Studium der classischen Philologie in Nietzsches Werke Bd XVII Philologica Leipzig Kröner 1910 p 333 Conversations de Goethe avec Eckermann Paris N R F 1988 p 152 HÖLDERLIN La mort dEmpédocle Primeira Versão Ato II Cena 4 citados por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 394 110 J HILLMAN On Psychological Creativity Eranos 35 1996 380 111 J G HAMANN Sokratische Denkwürdigkeiten p 149 ss Sobre a in fluência desta obra sobre Goethe cf A RAABE Das Erlebnis des Dämonischen in Goethes Denken und Schaffen Berlin 1942 p 30 Pierre Hadot I 37 lemos este grito extraordinário Ser um dia e uma noite Alci bíades e depois morrer112 O demoníaco de Goethe tem todos os traços ambivalentes e ambíguos do Eros socrático E de acordo com o vigésimo livro de Poesia e verdade uma força que não é nem divina nem humana nem diabólica nem angelical que separa e que une todos os seres Como o Eros do Banquete só se pode definila por negações simultâneas e opostas Contudo é uma força que dá àqueles que a possuem uma potência incrível sobre os seres e as coisas O demoníaco representa no universo a dimensão do irracional do inexplicável uma espécie de magia natural Esse elemento irracional é a força motriz indispensável a toda realização é a dinâmica cega mas inexorável que é preciso saber utilizar mas da qual não se pode escapar Do daímon do indivíduo Goethe disse nos Urworte Assim é necessário que tu sejas de ti mesmo tu não podes escapar e nenhum tempo e nenhuma potência fragmentam a forma assinalada que vivendo se desenvolve113 E m Goethe os seres que mais representam o elemento demoníaco aparecem com traços do Eros do Banquete Como bem mostrou A Raabe isso é verdade muito especialmente para Mignon1 1 4 Como Eros Mignon é 112 Wärich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wolltich sterben Carta a Herder de julho de 1772 Sobre esse tema cf A RAABE Das Erlebnis des Dämonischen p 2 6 3 1 113 So musst du sein dir kannst du nicht entfliehen und keine Zeit und Keine Macht zerstückelt Geprägte Form die lebend sich entwickelt trad Ch du Bois em Ch Du Bois Goethe Paris 1949 p 3 8 ver também p 2 8 ss 114 A RAABE Das Erlebnis des Dämonischen p 142 A aspiração de Mig non cf GOETHE Wilhelm Meisters Lehrjahre VIII 2 So lasst mich scheinen bis ich werdeZieht mir das weisse Kleid nicht ausIch eile von der schönen ErdeHinab in jenes feste HausDort ruhich eine Kleine StilleDann öffnet sich der frische BlickIch lasse dann die reine HülleDen Gürtel und den Kranz zurückUnd jene himmlischen GestaltenSie fragen nicht nach Mann und WeibUnd keine Kleider keine FaltenUmgeben den verklärten Leib C f M DELCOURT UtrumqueNeutrum in Mélanges HCh Puech Paris 38 I Elogio de Sócrates indigente e aspira à pureza e à beleza Suas roupas são pobres e grosseiras enquanto seus dons musicais revelam sua riqueza interior Como Eros ela dorme sobre a terra nua ou sobre a entrada da casa de Wilhelm Meister E como Eros ela é a projeção a encarnação da nostalgia que Wilhelm sente de uma vida superior A Otília das Afinidades eletivas é também um ser demoníaco Ela é apresentada como uma força natural potente estranha fascinante Sua relação profunda com Eros é mais discretamente indicada que no caso de Mignon mas é também muito real Seria necessário também evocar a figura hermafrodita de Homúnculo que o segundo ato do Segundo Fausto põe tão claramente em relação com Eros 1 1 5 Elemento ambíguo ambivalente indeciso o demoníaco não é nem bom nem mau Somente a decisão moral do homem lhe dará seu valor definitivo Esse elemento porém irracional e inexplicável é inseparável da existência Não se pode eludir o encontro com o demoníaco o jogo perigoso com Eros III Dioniso Enos necessário agora retornar ao estranho ódio amoroso de Nietzsche por Sócrates E verdade que sobre este ponto E 1974 p 122 Criança furtada infeliz vestida de menino e odiando seu sexo Mignon aparece como um zwitterhaftes Wesen Reconciliada enfim com si mesma ela faz o papel de um anjo numa festa de criança e canta um lied no qual anuncia sua morte próxima Ich eile vor der schónen Erde Deixo às pressas a bela Terra por esta sólida morada e as formas celestes que a habitam não perguntando se somos homem ou mulher e nenhum vestido nem véu envolve o corpo transfigurado Sobre a figura de Mignon cf W EMWCH Die Symbolik von Faust II Frankfurt 1957 p 172 e a bibliografia citada nas notas p 459 115 Sobre a figura de Otília e o demoníaco cf W EMRICH Die Symbolik p 214 em relação à noção de Ungebeures Sobre o hermafroditismo cf W EMRICH Die Symbolik p 171176 Pierre Hadot I 39 Bertram116 disse o essencial mas talvez se possa compreender melhor a atitude complexa de Nietzsche considerando certos elementos menos notados da figura de Sócrates no Banquete Nietzsche conhecia bem a estranha sedução exercida por Sócrates esse encantador de ratos dizia esse ateniense ma licioso e enamorado que fazia tremer e soluçar os jovens mais cheios de si mesmos117 Ele buscava demonstrar o mecanismo dessa sedução Dei a entender em que Sócrates podia parecer repugnante o que torna mais necessário explicar de que maneira exercia fascínio118 Propõe assim várias explicações Sócrates com sua dialética encorajou o gosto da luta nos gregos foi erótico compreendeu o papel histórico que podia desempe nhar fornecendo o remédio da racionalidade para a decadência dos instintos Na verdade todas essas explicações nada têm de fascinante Nietzsche porém propõe uma mais profunda A sedução exercida por Sócrates sobre toda a posteridade proviria de sua atitude diante da morte mais especialmente ainda do caráter quase voluntário de sua morte Desde sua primeira obra O nascimento da tragédia Nietzsche reuniu em uma imagem gran diosa as últimas páginas do Fédon e do Banquete119 E o próprio Sócrates que em toda lucidez sem o arrepio natural que toma o homem diante da morte parece ter obtido a condenação à morte e não ao exílio encontroua com a calma que lhe empresta a descrição de Platão quando último de todos os convivas deixa o banquete às primeiras luzes da aurora para começar uma nova jornada ao passo que atrás dele nos bancos e no chão os 116 E BERTRAM Nietzsche cap 20 sobre Sócrates Sem poder entrar numa discussão longa pareceme que a posição de Bertram sobre as relações entre Nietzsche e Sócrates não foi superada pelos trabalhos mais recentes sobre o tema 117 NIETZSCHE Le gai savoir 340 trad NRF t V p 231 A gaia ciência trad P C de Souza São Paulo Companhia das Letras 2001 N dos T 118 NIETZSCHE Crepúsculo dos ídolos O problema de Sócrates 8 trad NRF t V I I I p 72 119 NIETZSCHE 0 nascimento da tragédia 13 trad G Bianquis p 93 40 I Elogio de Sócrates convivas adormecidos ficam para trás a sonhar com Sócrates o verdadeiro Erótico Sócrates morrendo tornouse o ideal novo nunca antes encontrado pela elite da juventude Nietzsche pressentiu e entreviu no final do Banquete de Platão um símbolo da morte de Sócrates Por certo as palavras de Platão são muito simples120 Somente Agatão Aristófanes e Sócrates continuavam despertos e bebendo em uma grande taça que passavam da esquerda para a direita Sócrates conversava então com eles ele os obrigava progressivamente a reconhecer que pertence ao mesmo homem a capacidade de compor comé dia e tragédia Foi Aristófanes que dormiu primeiro depois Agatão já quando rompia o dia Sócrates se levantou e partiu Tomou o caminho do Liceu e após algumas abluções passou o resto do dia como teria feito em outras ocasiões121 A respeito desta sóbria página os poetas sentem um simbolismo ambíguo E a figura de Sócrates morrendo que C F Meyer entrevê nessa aurora na qual somente o filósofo continua desperto Enquanto seus amigos bebiam com Sócrates E que as cabeças já se inclinavam sobre as almofadas Entrou um jovem posso me lembrar dele Acompanhado de duas esguias flautistas Dos cálices esvaziamos as últimas gotas Fatigados do diálogo os lábios se calavam Em torno das coroas murchas erra um canto Silêncio As flautas fazem ressoar o acalanto da morte122 120 Sobre esse texto e também sobre o discurso de Alcibíades no Banquete e de maneira mais geral sobre os diálogos de Platão ver o admirável livro de K GAISER Platone come scrittore filosófico Saggi sullermeneutica dei dialoghi platonici Napoli 1984 Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Lezioni delia Scuola di Studi Superiori in Napoli 2 121 Banquete 223c 122 C F MEYER Gedichte IV Reise das Ende des Festes Da mit So krates die Freunde trankenUnd die Häupter auf die Polster sankenKam ein Pierre Hadert I 41 É o contrário da figura de Sócrates amante da vida que aparece aqui aos olhos de Hõlderlin123 Mas a cada um sua medida Pesado é o fardo da infelicidade Mais pesada ainda a felicidade Houve um sábio no entanto Que soube permanecer lúcido no banquete Do meiodia ao coração da noite E até as primeiras luzes da aurora E tal é bem o enigma que Sócrates coloca a Nietzsche Por que Sócrates amante da vida parece em sua vontade de morte detestar a existência Pois Nietzsche conhece e gosta do Sócrates amante da vida Se tudo vai bem escreve ele em O viajante e sua sombra114 chegará o tempo em que se preferirá para aperfeiçoarse na moral e na razão recorrer às Memoráveis de Sócrates o livro mais atraente da literatura grega dizem os inéditos de julho de 1879 mais que à Bíblia em que Montaigne e Horácio servirão como guias sobre a via que conduz à compreensão do sábio e do mediador mais simples e mais imperecível de todos Sócrates É a ele que conduzem os caminhos dos modos de vida filosófica Jüngling kann ich mich entsinnenMit zwei schlanken FlötenbläserinnenAus den Kelchen schütten wir die NeigenDie gesprächesmüden Lippen schweigen Um die welken Kränze zieht ein Singen Still Des Todes Schlummerflöten klingen trad do autor 123 F HÖLDERUN Der Rhein Nur hat ein jeder sein MassDenn schwer ist zu tragenDas Unglück aber schwerer das GlückEin Weiser aber vermocht es Vom Mittag bis in die MitternachtUnd bis der Morgen erglänzteBeim Gast mahl helle zu bleiben trad G Bianquis Paris Aubier 1943 p 391393 124 NIETZSCHE Humano demasiado humano II O andarilho e sua som bra 86 trad NRF t III 2 p 200 Cf FP julho 1879 4 1 2 trad NRF t III 2 p 397 42 I Elogio de Sócrates mais diversos Sobre o fundador do cristianismo a vantagem de Sócrates é o sorriso que nuança sua gravidade e a sabedo ria plena de malícia que dão ao homem o melhor estado de alma A sabedoria cheia de malícia é a do Sócrates dançando que aparece no Banquete de Xenofonte125 é a do Sócrates brin calhão e irônico que põem em cena os diálogos de Platão é o filósofo amante da vida do qual fala Hölderlin em seu poema Sócrates e Alcibíades126 Por que divino Sócrates render tais homenagens a este jovem Tu não conheces nada maior Por que o contemplas com amor como contemplamse os deuses O pensamento mais profundo ama a vida mais viva É depois de ter atravessado o mundo com seus olhares que se pode compreender a nobre juventude E os sábios bem frequentemente terminam por se ligar à Beleza Em Schopenhauer como educador127 essa figura do Sócrates amante do mais vivo virá recobrir a de Schopenhauer Falando 125 XENOFONTE Banqueté I I 16 126 Warum huldigest du heiliger SokratesDiesem Jünglinge stets Ken nest du Grösseres nichtWarum siehet mit LiebeWie auf Götter dein Aug auf ihnWer das Tiefste gedacht liebt das LebendigsteHohe Jugend versteht wer in die Welt geblicktUnd es neigen die WeisenOft am Ende zu Schönem sich trad G Bianquis p 152 ligeiramente modificada notadamente na leitura do verso 6 o texto original de Hölderlin traz com efeito Hohe Jugend 127 NIETZSCHE Considérations inactuelles Schopenhauer comme éducateur 2 Während dem Menschen nichts Fröhlicheres und Besseres zu Theil werden kann als einem jener Siegreichen nahe zu sein die weil sie das Tiefste gedacht gerade das Lebendigste lieben müssen und als Weise am Ende sich zum Schönen neigen Sie bewegen sich und leben wirklich Weshalb es uns in ihrer Nähe wirklich einmal menschlich uns natürlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrufen möchten Was is doch ein Lebendiges für ein Pierre Hadot I 43 da alegria do sábio é aos versos de Hõlderlin que ele recorre para fazer sua descrição nestas linhas extraordinárias Nada de mais jubiloso nem de melhor pode ser dado ao homem além de se aproximar de um desses vitoriosos que por terem se entregado aos pensamentos mais profundos amam ainda melhor a realidade mais viva e que no fim da vida são bastante sábios para se interessar sobretudo pelo belo Eles se movem e vivem verdadei ramente eis por que reencontramos enfim no contato com eles uma impressão de humanidade e de naturalidade e nós gostaríamos de exclamar com Goethe Que coisa magnífica e deliciosa é um ser vivo Que é bem adaptado à sua condição que é verdadeiro que é existente Um Sócrates músico Nietzsche acreditou pressentir sua vinda em O nascimento da tragédia Respondendo ao apelo das divinda des que em seus sonhos convidaram o filósofo a se consagrar à música a figura de Sócrates músico reconciliaria a lucidez irônica da consciência racional e o entusiasmo demoníaco Seria verdadeiramente o homem trágico dizem os Inéditos128 Nesse Sócrates músico Nietzsche projeta seu próprio sonho sua nostalgia de uma reconciliação entre Apolo e Dioniso E em Sócrates moribundo Nietzsche vê ainda se refletir o próprio drama Sócrates quis morrer e morrendo ele pronunciou esta frase enigmática O Críton eu devo um galo a Asclépio como se curado de alguma doença ele fosse devedor de algo ao deus da saúde129 Ultima fala grotesca e terrível brada Nietzsche que significa para qualquer um que tiver ouvidos herrliches köstliches Ding wie abgemessen zu seinem Zustande wie wahr wie seiend trad Bianquis Paris Aubier 1966 p 37 Schopenhauer como educador in F NIETZSCHE Escritos sobre educação trad N C de M Sobrinho São PauloRio de Janeiro LoyolaPUCRio 2003 N dos T 128 NIETZSCHE O nascimento da tragédia 15 O sonho de Sócrates a quem os deuses ordenam em sonho que se consagre à música é relatado em Fédon 6061 Der tragische Mensch als der musiktreibende Sokrates FP inverno 18701871outono 1872 8 13 trad NRF 11 p 327 129 Fédon 118a MM I Elogio de Sócrates Ô Críton a existência é uma doença É possível Um homem de sua têmpera um tal homem era pessimista Ele se contentou somente em fazer uma boa figura para a vida e durante essa vida ele havia dissimulado seu último veredito seu sentimento mais profundo Sócrates Sócrates sofreu com a vida E no final ele se vingou dela com essa palavra velada terrível essa piedosa blasfêmia E u gostaria que ele tivesse permanecido silente até os últimos momentos de sua vida talvez então fosse classificado em um nível superior de espíritos130 Como mostrou admiravelmente E Bertram aqui Nietzsche deixa adivinhar seu segredo sua dúvida íntima o drama de sua existência Ele Nietzsche que quis ser o cantor da alegria de existir e de viver não suspeita não teme também finalmente que a existência só seja uma doença Sócrates traiu esse segre do Ele deixa entender o que pensa da vida terrestre Nietzsche porém quer pertencer a uma classe superior de espíritos aque les que sabem calar esse segredo terrível Seu ditirambo infla mado dionisíaco sobre a vida e nada mais que a vida escreve E Bertram não seria apenas a forma de silêncio sob a qual um grande Educador da vida não acreditava na vida131 E m uma última inversão O crepúsculo dos ídolos fornece uma nova inter pretação da última fala de Sócrates A doença da qual Sócrates será curado não é a vida tal qual mas o gênero de vida que le vava Sócrates não é um médico murmurou para si mesmo Só a morte é um médico Sócrates apenas esteve doente muito tempo132 Desta vez seria a lucidez socrática a moral socrática que seria a doença que rói a vida Mas aqui ainda essa doença de Sócrates não seria a doença do próprio Nietzsche sua lucidez 130 NIETZSCHE A gaia ciência 340 trad N R F t V p 2 3 1 citado por E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 407 131 E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 408 132 NIETZSCHE O crepúsculo dos ídolos O problema de Sócrates 12 trad N R F t VIII p 74 Pierre Hadot I 45 que dissolve os mitos sua consciência implacável O ódio amo roso de Nietzsche em relação a Sócrates é bem idêntico ao ódio amoroso que Nietzsche sente em relação a si próprio E a am biguidade da figura de Sócrates em Nietzsche não está funda da finalmente sobre a ambiguidade da figura central da mito logia nietzschiana a de Dioniso o deus da morte e da vida De maneira finalmente bastante misteriosa para nós Platão no Banquete colocou toda uma constelação de símbolos dionisía cos em torno da figura de Sócrates133 Poderseia mesmo chamar o diálogo inteiro de O julgamento de Dioniso pois Agatão declara a Sócrates que no concernente a saber se é ele ou Sócrates que possui mais sabedoria eles se submeterão ao julgamento de Dioniso isto é aquele que beber mais e melhor ganhará essa competição de sophta de sabedoria e de saber colocada sob o signo do deus do vinho134 Mais tarde Alcibíades irrompendo na sala do banquete aparece coroado de violetas e folhas de hera como Dioniso135 Mal tendo entrado Alcibíades coloca em torno da cabeça de Sócrates uma coroa de fitas como é usual fazer para o vencedor de um concurso de poesia136 Ora Dioniso é o deus da tragédia e da comédia Fazendo o elogio de Sócrates o próprio Alcibíades compõe o que Sócrates chama a seguir de um drama de Sátiros e de Silenos137 pois foi a estes seres que ele comparou Sócrates Ora Sátiros e Silenos formam o cortejo de Dioniso e o drama satírico tinha originalmente por centro a paixão de Dioniso Na cena final Sócrates fica a sós com Agatão o poeta trágico e Aristófanes o poeta cômico138 e os obriga progressivamente a admitir que cabe a um mesmo homem ser 133 Sobre esse tema cf Helen H BACON Socrates Crowned The Virginia Quarterly Review t 35 1959 415430 134 Banquete 175e 135 Banquete 212e Cf Th GOULD Platonic Love p 40 136 OC 213 e 137 OC 222 d 138 OC 223 d 46 I Elogio de Sócrates poeta trágico e poeta cômico Ora Agatão disse em seu elogio de Eros que o Amor é o maior dos poetas139 Assim Sócrates que se distingue no domínio de Eros distinguese também no de Dioniso Aliás ele é incomparável no suportar o vinho 1 4 0 e ganha a competição de sabedoria graças ao julgamento de Dioniso pois somente ele fica desperto no fim do banquete141 E preciso também reconhecer um traço dionisíaco nos longos êxtases nos arroubos que por duas vezes o diálogo menciona142 Há então no Banquete de Platão de maneira que parece consciente e voluntária todo um conjunto de alusões ao caráter dionisíaco da figura de Sócrates que culmina na cena final do diálogo na qual Sócrates o melhor poeta e o melhor bebedor triunfa no julgamento de Dioniso Não surpreende que paradoxal secreta e inconscientemente talvez a figura de Sócrates venha a coincidir finalmente em Nietzsche com a figura de Dioniso Ao fim de Além do bem e do mal Nietzsche dedica a Dioniso um extraordinário elogio do Gênio do Coração143 e em Ecce Homo144 repete esse texto para ilustrar sua mestria psicológica recusandose dessa vez a dizer a quem se dirige Nesse hino ressoa de algum modo um eco do Veni Sancte Spiritus do antigo elogio medieval do Espírito Santo do qual aos olhos de Hamann 1 4 5 o demônio socrático era uma figura Flecte quod est rigidum fove quod est frigjãum rege quod est devium O Gênio do Coração tem a maravilhosa delicadeza de suavizar de reaquecer de corrigir Nesse retrato do diretor 139 OC 196 e 140 Banquete 176c 220a 223d 141 OC 223 d 142 OC 174 d e 220 c 143 NIETZSCHE Além do berne do mal 295 trad G Bianquis col1018 p 238 e cf trad N R F t VII p 206 144 NIETZSCHE Ecce Homo Por que escrevo tão bons livros 6 trad N R F t VIII p 284 145 J G HAMANN Sokratische Denkwürdigkeiten p 149 ss Pierre Hadot I 47 de almas com poder demoníaco Nietzsche queria descrever a ação de Dioniso Entretanto como suspeitou E Bertram146 não pensava ele também consciente ou inconscientemente em Sócrates quando pronunciava esse elogio que nos dará nossa conclusão pois ele reúne admiravelmente todos os temas de nossa exposição O Gênio do Coração tal como o possui esse grande Misterioso este deus tentador nascido para ser o encantador de ratos das consciências147 cuja voz sabe descer até o mundo subterrâneo de cada alma que não diz uma pa lavra não lança um olhar onde não se esconde uma intenção secreta de seduzir o Gênio do Coração que impõe silêncio aos barulhentos e aos soberbos e ensinalhes a escutar que pule as almas rugosas e as faz experimentar um desejo novo o de permanecer lisas e imóveis como um espelho para refletir o céu profundo Após seu toque cada um parte enriquecido não de um presente recebido por graça ou por surpresa nem de uma felicidade estranha com a qual se sentiria oprimido mas mais rico de si mesmo renovado aos seus próprios olhos acariciado e desnudado pelo sopro morno do degelo talvez também mais incerto mais vulnerável mais frágil mais quebradiço cheio de esperanças que ainda não têm nome148 146 E BERTRAM Nietzsche trad Pitrou p 413 147 Cf o texto citado mais acima nota 117 148 A tradução foi extraída em parte de Geneviève Bianquis em parte de Robert Pitrou 4 8 I Elogio de Sócrates DISTRIBUIDORES BAHIA livraria distribuidora Muiticampi Ltda Rua Direita da Piedade 20 Piedade Tal 71 21018000 Talafax 71 21018009 40070190 Salvador BA Jdmlivrariamulticampicombr PIAUÍ Livraria Nova Aliança Rua Olavo Bilac 1259 Centro Talafax 8é 32216793 64001280 Teresina PI livrarianovaatiancabotmaitcom MINAS GERAIS Astaca Distribuidora da Livres Ltda Rua Costa Monteiro 50 e 54 Sagrada Famitia Tal 31 34237979 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Azevedo 105 Centro Tal 92 32325777 Fax 92 32334154 69010230 Manaus AM vozes61vozescombr Livrarias Paulinas Av 7 de Setembro 665 Tsl 92 36334251 32335130 Fax 92 36334017 69005141 Manaus AM livmanauspauJinascombr BAHIA Editora Vozas Ltda Rua Carlos Gomes 698A Conjunto Bela Center loja 2 Tsl 71 33295466 Fax 71 33294749 40060410 Salvador BA vozes20vozescombr Livrarias Paulinas Av 7 de Setembro 680 São Pedro Tal 71 33292477 33293668 Fax 71 33292546 40060001 Salvador BA JivsalvadorpauJinascombr BRASILIA Editora Vozas Ltda SCLRNorte Q 704 Bloco A n 15 Tal 61 33262436 Fax 61 33262282 70730516 Brasilia DF vozes09vozescombr Livrarias Paulinas SCS Q 05 BI C lojas 1922 Centro Tal 61 3225 9595 Fax 61 32259219 70300500 Brasília DF tivbrasiliapaulinascombr CEARÁ Editora Vozas Ltda Rua Major Facundo 730 Tal 85 32319321 Fax 85 32314238 60025100 Fortaleza CE vozes 23vozes combr Livrarias Paulinas Rua Major Facundo 332 Tal 85 32267544 32267398 Fax 85 32269930 60025100 Fortaleza CE 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Sergipe 120 loja 1 Tel 31 30482100 Fax 31 30482121 30130170 Belo Horizonte MG vozes04vozescombr Rua Tupis 114 Tel 31 32732538 Fax 31 32224482 30190060 Belo Horizonte MG vozes32vozescombr Rua Espírito Santo 963 Tel 32 32159050 Fzx 32 32158061 36010041 Juiz de Fora MG vozes35vozescombr Livrarias Paulinas Av Afonso Pena 2142 Tel 31 32693700 Fax 31 32693730 30130007 Belo Horizonte MG livbefohorizontepauflnascombr Rua Curitiba 870 Centro Tel 31 32242832 Fax 31 32242208 30170120 Belo Horizonte MG gerenciaiivbeiohorizontepauiinascombr PARÁ Livrarias Paulinas Rua Santo Antônio 278 Bairro do Comércio Tel 91 32413607 32414845 Fax 91 32243482 66010090 Belém PA fivbefempaulinascombr PARANÁ Editora Vozes Ltda Rua Pamphilo de Assumpção 554 Centro Tel 41 33339812 Fax 41 33325115 80220040 Curitiba PR vozes21vozescombr Rua Emiliano Perneta 332 loja A Talafax 41 3233 1392 80010050 Curitiba PR vozes64vozescombr Livrarias Paulinas Rua Voluntários da Pátria 225 Tal 41 32248550 Fax 41 32231450 80020000 Curitiba PR fivcuritibapaulinascombr Av Getúlio Vargas 276 Centro Tal 44 32263536 Fax 44 32264250 87013130 Maringá PR fivmaringapaufinascombr i PERNAMBUCO PARAÍBA ALAGOAS RIO GRANDE DO NORTE E SERGIPE Editora Vozas Ltda Rua do Príncipe 482 Tel 81 34234100 Fax 81 34237575 50050410 Recife PE vozes 10vozescombr Livrarias Paulinas Rua Duque de Caxias 597 Centro Tal 83 2415591 2415636 Fax 83 2416979 58010821 João Pessoa PB livjpesso3paulinascombr Rua Joaquim Távora 71 Tal 82 326 2575 Fax 82 3266561 57020320 Maceió AL fivmaceiopaufinascombr Rua João Pessoa 224 Centro Tal 84 2122184 Fax 84 2121846 59025200 Natal RN fivnatalpaufinascombr Rua Frei Caneca 59 ioja 1 Tal 81 32245812 32246609 Fax 81 32249028 32246321 50010120 Recife PE fivrecifepaulinascombr RIO DE JANEIRO Editora Vozas Ltda Rua 7 de Setembro 132 Centro Tal 21 22150110 Fax 21 25087644 20050002 Rio de Janeiro RJ vozes42vozescombr Rua Frei Luis 100 Centro Tal 24 22339000 Fax 24 22314676 25669900 Petrópolis RJ vendasvozescombr Livrarias Paulinas Rua 7 de Setembro 81A Tel 21 2232 5486 Fax 21 2224 1889 20050005 Rio de Janeiro RJ íivjanelropaulnascombr Rua Dagmar da Fonseca 45 loja AB Madureira Tal 21 33555189 33555931 Fax 21 33555929 21351040 Rio de Janeiro RJ livmadureirapaulinascombr Rua Doutor Borman 33 Rink Tal 21 2622 1219 Fax 21 26229940 24020320 Niterói RJ livniteroipaulinas combr Zélio Bicalho Portugal Cia Ltda Rua Marquês de S Vicente 225 PUC Prédio Cardeal Leme Pilotis Telefax 21 25113900 22590195 22451041 Rio de Janeiro RJ Centro Tecnologia Bloco A UFRJ Ilha do Fundão Cidade Universitária Telefax 21 22903768 38676159 21941590 Rio de Janeiro RJ livrarialiancaproiinkcom br Carga Nobre Livros Ltda Rua Marquês de São Vicente 225 Gávea Tel 21 22590195 22451041 Rio de Janeiro RJ cnlivrosterracombr RIO GRANDE DO SUL Editora Vozos Ltda Rua Riachuelo 1280 Tal 51 32263911 Fax 51 32263710 90010273 Porto Alegre RS vozes05vozes combr Livrarias Paulinas Rua dos Andradas 1212 Centro Tel 51 32210422 Fax 51 32244354 90020008 Porto Alegre RS livpalegrepaulinascombr RONDÔNIA Livrarias Paulinas Rua Dom Pedro II 864 Centro Tal 69 32244522 Fax 69 32241361 78900010 Porto Velho RO iivportoveihopauiinascombr SANTA CATARINA Editora Vozas Rua Jerônimo Coelho 308 Talafax 48 32224112 88010030 Florianópolis SC vozes45vozescombr SÂO PAULO Distribuidora Loyola do Livros Ltda Vendas no Varejo Rua Senador Feijó 120 Telefax 11 32420449 01006000 São Paulo SP senadorlivrarialoyolacombr Rua Barão de Itapetininga 246 Tal 11 32550662 Fax 11 32312340 01042001 São Paulo SP loyolabaraoterracombr Rua Quintino Bocaiúva 234 Centro Tel 11 31057198 Fax 11 32424326 01004010 São Paulo SP atendimentoivrarialoyoacombr Editora Vozas Ltda Rua Senador Feijó 168 Tel 11 31057144 I Fax 11 31057948 01006000 São Paulo SP vozes03vozescombr Rua Haddock Lobo 360 Tal 11 32560611 I Fax 11 32582841 01414000 São Paulo SP vozes 16vozescombr Rua dos Trilhos 627 Mooca Tal 11 26937944 Fax 11 26937355 03168010 São Paulo SP voze537vozescombr Rua Barão de Jaguara 1097 Tel 19 32311323 Fax 19 32349316 13015002 Campinas SP vozes40vozescom br Livrarias Paulinas Rua Domingos de Morais 660 Vila Mariana Tal 11 50819330 Fax 11 50819366 04010100 São Paulo SP livdomingospauinascombr Rua XV de Novembro 71 Tal 11 31064418 31060602 Fax 11 31063535 01013001 São Paulo SP liv15paulinascombr Av Marechal Tito 981 São Miguel Paulista Tel 11 62975756 Fax 11 69560162 08010090 São Paulo SP livsmjguelpauinascombr Empório Vértice Edrt Dbtrib da Livras Ltda Rua Achilles Orlando Curtolo 467 Pq Industrial Tel 11 33931920 Fax 11 33931954 1144010 São Paulo SP PORTUGAL Muhinova União Uv Cuh Av Santa Joana Princesa 12 E Tal 00xx351 21 8421820 8483436 1700357 Lisboa Portugal Distribuidora da Livros Vamos Ler Ltda Rua 4 de infantaria 1818A Tal 00xx351 21 3888371 606996 1350006 Lisboa Portugal Editora Vozos Av 5 de outubro 23 Tal 00xx351 21 3551127 Fax 00xx351 21 3551128 1050047 Lisboa Portugal vozesmaittelepacpt BLADES Pommes et laits au chocolat Pommes et laits au chocolat Este livro foi composto nas famílias tipográficas Russel Square e ITC Legacy Serif e impresso em papel Lux Cream Ogrrf Edições Loyola editoração impressão acabamento rua 1822 n341 04216000 são paulo sp T 55 11 3385 8500 F 55 11 2063 4275 wwwloyolacofnbr Pommes et laits au chocolat Este texto foi inicialmente objeto de uma conferência minis trada em 1974 na Sessão Eranos em Ascona 5uíçal sob o título R figura de Sócrates Foi publicado no mesmo ano nos Rnnales dEranos v 43 p 5190 e depois integrado aos Exercícios espirituais e filosofia antiga 3 edição revista e ampliada Paris Institut détudes augustiniennes 1993 PIERRE HROOT 119222010 filósofo francês é um dos maiores especialistas con temporâneos em filosofia antiga Estudiosa do pensamento grego sobretudo do neoplatonismo suas pesquisas contentrarame nas relações entre hele nismo e cristianismo na mística neoplatônica e na filosofia da era helenistica Por Edições Loyola publicou O que ê a filosofia antiga 11999 5 ed 2011 O véu de ísls Ensaio sobre a história da Ideia de natureza 12006 e Elogio da filosofia antiga 12012 Foi diretor da École Pratique des Hautes Études de 1969 a 1986 Em 1982 foi nomeado professor do Collège de France e em 1991 fecebeu o titulo de Professor Emérito dessa instituição I wwwloyolacombr ISBN 978851503951 7 œ 788515M039517 UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓSGRADUAÇÃO EM METAFÍSICA A tripartição da máscara de Sócrates e os exercícios espirituais em Pierre Hadot Patrick Martins de Carvalho Brasília 2018 PATRICK MARTINS DE CARVALHO A tripartição da máscara de Sócrates e os exercícios espirituais em Pierre Hadot Dissertação apresentada ao Programa de PósGraduação em Metafísica da Universidade de Brasília como requisito à obtenção do título de Mestre em Metafísica Linha de Pesquisa Origens do Pensamento Ocidental Orientadora Dra Loraine de Fátima Oliveira Brasília 2018 Ya no seré feliz Tal vez no importa Hay tantas otras cosas en el mundo un instante cualquiera es más profundo y diverso que el mar La vida es corta y aunque las horas son tan largas una oscura maravilla nos acecha la muerte ese otro mar esa otra flecha que nos libra del sol y de la luna y del amor La dicha que me diste y me quitaste debe ser borrada lo que era todo tiene que ser nada J L Borges o outro o mesmo A tripartição da máscara de Sócrates e os exercícios espirituais em Pierre Hadot Banca Examinadora Profa Dra Loraine de Fátima Oliveira UFPEPPGμ Orientadora Prof Dr José Carlos Baracat Júnior UFRGS Prof Dr Gabriele Cornelli PPGμUnB Prof Dr Evaldo Sampaio da Silva PPGμUnB Suplente AGRADECIMENTOS À minha orientadora Profa Dra Loraine de Fátima Oliveira pelas sugestões de leituras inestimáveis as críticas construtivas além do imenso apoio desde a graduação Aos doutores componentes da banca de defesa Baracat Júnior Evaldo Sampaio e Gabriele Cornelli pelas sugestões e pelas críticas que inevitavelmente enriqueceram este trabalho Aos meus pais Dilmar e Francimar por sempre me assegurarem com afeto e perseverança o melhor que puderam mesmo nas circunstâncias mais caóticas À meu irmão Emerick pela camaradagem e confiança À Myllena que me apoiou em momentos de infindável desespero e me ensinou o valor da paciência e da crença em minha força interior À memória de Arthur Nunes fiel amigo com quem aprendi mais do que com qualquer outro sinto falta daquela sua energia de quem descobriu o mundo meditando Queria ler aquele seu último poema Espera À Stella pelo infinito amor carinho respeito os conselhos valiosos e todo o apoio emocional além de todo o tempo que cedeu para me ajudar com a revisão da dissertação RESUMO A presente dissertação almeja examinar a figura Socrática tal como foi definida por Pierre Hadot em seu Elogio de Sócrates A figura do filósofo em questão é aquela delineada no Banquete de Platão Na obra Sócrates é representado como uma figura dissimulada que se oculta por meio de máscaras que compõem o próprio tecido narrativo da obra platônica Para Hadot Sócrates se reveste de três máscaras distintas a máscara de Sileno de Eros e de Dioniso Por intermédio da análise dessas máscaras discutemse os desafios de se compreender a figura atópica de Sócrates o modo como se articula a sua ironia discursiva e a sua ironia amorosa Além disso este trabalho busca traçar um paralelo entre Sócrates isto é a forma como ele foi concebido por seus contemporâneos a partir da tese de Pierre Hadot dos exercícios espirituais da filosofia antiga Na segunda parte do trabalho dois exercícios se destacam o aprender a morrer e o aprender a viver Ambos os exercícios são basilares para se compreender Sócrates o filósofo que foi em vida e em morte uma figura fundamental para a compreensão da filosofia como uma cura para a alma Palavraschave Sócrates Sileno Eros Dioniso Exercícios espirituais Pierre Hadot Platão ABSTRACT The present thesis aims to examine the Socratic figure as defined by Pierre Hadot in his Praise of Socrates The figure of the philosopher in question is that outlined in Platos the Symposium In the work Socrates is represented as a disguised figure that is hidden through masks that make up the very narrative fabric of the Platonic work For Hadot Socrates wears three different masks the mask of Silenus Eros and Dionysus Through the analysis of these masks we discuss the challenges of understanding the atopic figure of Socrates how his discursive irony and his amorous irony are articulated In addition this work seeks to draw a parallel between Socrates that is the way he was conceived by his contemporaries with Pierre Hadots thesis of the spiritual exercises of ancient philosophy In the second part of the work two exercises stand out learning to die and learning to live Both exercises are basic to understand Socrates the philosopher who was in life and death an essential figure for the understanding of philosophy as a cure for the soul Keywords Socrates Silene Eros Dionysus Spiritual Exercises Pierre Hadot Plato SUMÁRIO Introdução 8 Capítulo I As Máscaras de Sócrates 15 1 A Máscara do Sileno 19 2 A Máscara de Eros 34 3 A Máscara de Dioniso 53 Capítulo II Exercícios espirituais 66 1 Aprender a morrer 78 2 Aprender a viver 94 Considerações Finais 109 Referências bibliográficas 114 Galeria 122 8 Introdução O objetivo desta pesquisa é expor a figura mítica de Sócrates tal como foi apresentada pelo filósofo e historiador francês Pierre Hadot no seu texto A figura de Sócrates Esse texto foi primeiramente parte de uma conferência realizada no ano de 1974 em Ascona Suíça O texto foi publicado no mesmo ano pela Annales dEranos1 v43 p 5190 e posteriormente após pequenas modificações foi integrado por Hadot em uma versão revista e ampliada em seu livro Exercícios espirituais e filosofia antiga2 Além desses dois textos Hadot expõe inúmeras vezes o papel de Sócrates na compreensão da filosofia helenística e em toda a posteridade Dessa forma analisar a figura de Sócrates sob a ótica de Hadot compreende expor a noção das máscaras que o filósofo se reveste no Banquete de Platão os diferentes sentidos que cada máscara tem para o fenômeno socrático especialmente no exame da ironia discursiva e da ironia amorosa as funções dos exercícios espirituais na atividade do filósofo e a aplicabilidade dos exercícios espirituais do aprender a morrer e do aprender a viver Todavia dado o limite desse trabalho nos ateremos somente nestes exercícios espirituais por dois motivos o primeiro é a possibilidade de se pensar a figura de Sócrates por intermédio dos exercícios espirituais do aprender a viver e do aprender a morrer O segundo motivo é que Hadot expõe na sua tese da filosofia antiga como um modo de vida uma série de exercícios espirituais bastante extensos e complexos e que cada um exigiria um exame aprofundado que isoladamente já produziriam outras teses Os textos em que Hadot discute a figura de Sócrates são em ordem cronológica Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga 1972 O que é a filosofia antiga 1995 Elogio da Filosofia Antiga 1997 Elogio de Sócrates 1998 A filosofia como Maneira de Viver 20013 Tais textos foram escolhidos para a dissertação por sua 1 A informação procede de um breve prefácio do livro Elogio de Sócrates de Pierre Hadot publicado no Brasil pela editora Loyola 2012 com tradução de Loraine Oliveira e Flávio Fontenelle Loque 2 O presente trabalho segue a edição da editora É Realizações com a tradução de Flávio Fontenelle Loque e Loraine Oliveira 2014 Todavia a primeira versão do livro Exercícios espirituais e filosofia antiga de Hadot foi lançada em 1972 a qual ainda não integrava o texto em questão 3 Por se tratar aqui de um estudo sobre a obra de Pierre Hadot as menções à bibliografia Hadotiana serão feitas entre parênteses no corpo do texto com as abreviaturas a seguir ES Elogio de Sócrates 9 centralidade para circunscrever o problema de Sócrates tal como foi postulado por Hadot dado que a análise desses textos especialmente do referido Elogio de Sócrates é fundamental para entender apropriadamente o sentido da figura socrática Em vista do exposto podemos ir mais além delimitar a análise de Sócrates às formas como ele nos foi apresentado ao longo do Banquete de Platão é uma condição sine qua non para dispor um esforço metódico de compreensão de quem foi esta figura para Hadot Dessa forma se o trabalho enseja traçar um panorama de Sócrates à luz da perspectiva de Hadot diversas vezes recorreremos à obra de Platão principal fonte de Hadot para discutir as noções das máscaras socráticas Por máscara prósōpon Hadot expõe as maneiras como Sócrates é representado por Platão no Banquete Hadot referese a Sócrates como alguém que tornase então um prósōpon isto é um interlocutor um personagem uma máscara então se nos lembrarmos do que é o prósōpon no teatro ES p11 isso porque uma vez que Sócrates nada escreveu diversas outras personalidades se apropriaram dele como um personagem um avatar para representar as suas próprias convicções e perspectivas filosóficas Isso acontece com Platão mas também com todos aqueles que fizeram de Sócrates um portavoz de suas ideias Nesse sentido diz Hadot Sócrates tornouse a máscara de personalidades que tiveram necessidade de se proteger atrás dele ES p1011 Assim um dos aspectos centrais desta pesquisa é o esforço por compreender as diversas distinções traçadas por Hadot para determinar cada um dos aspectos polissêmicos que a representação desse Sócrates mascarado nos traz papel que consideramos ser pouco explorado pela literatura secundária sobre Hadot Nesse sentido a presente dissertação versa sobre um importante fenômeno pontuado por Hadot a saber a análise das máscaras de Sócrates indagando sobre sua relevância para a compreensão dos exercícios espirituais chamados aprender a viver e aprender a morrer Por isso será preciso desenvolver cada uma dessas máscaras de forma a estabelecer um vínculo entre a função das máscaras socráticas e a EFA Elogio da Filosofia Antiga FA O que é Filosofia Antiga EE Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga FMV A Filosofia como Maneira de Viver as demais referências bibliográficas serão feitas em notas de rodapé Em todos os casos o idioma do título acompanha o da edição utilizada A tradução das citações de todas obras consultadas em idioma estrangeiro é de nossa responsabilidade 10 atividade prática e existencial daqueles que realizam os exercícios espirituais bem como a transformação que esses exercícios produzem na percepção dos indivíduos Todavia cabe pontuar que embora possa parecer em alguns momentos uma construção fragmentária dos aspectos que envolvem a figura de Sócrates podese dizer a nosso favor que a confecção da dissertação segue no primeiro capítulo a articulação desenvolvida pelo próprio Hadot ao longo do texto da Figura de Sócrates primeiro analisamos a máscara de Sileno em seguida a máscara de Eros e por fim a de Dioniso Dessa forma mantivemos a estrutura do desenvolvimento textual e filosófico de Hadot como uma forma de seguir o fio condutor próprio do autor e estabelecer em cada um desses tópicos a contribuição das máscaras socráticas em sua relação com a dimensão existencial dos indivíduos A análise meticulosa de cada uma dessas máscaras nos proporciona a possibilidade de conjecturar sobre os símbolos dionisíacos que perpassam o diálogo do Banquete e a dimensão amorosa do Daímon socrático A possibilidade de investigar cada uma dessas características nos propiciou conceber como a dissimulação socrática a sua ironia espicaçante e seu ser mesmo poderiam levar os indivíduos a mudarem profundamente a forma como veem o mundo e a si mesmos Além disso nos permitiu examinar alguns temas correlacionados que são imprescindíveis para compreender esse fenômeno como a influência dos exercícios espirituais para a concepção da filosofia como modo de vida o exercício espiritual do aprender a morrer e o do aprender a viver Para alcançar o nosso objetivo a dissertação seguiu a seguinte estrutura o primeiro capítulo dividido em três partes foi destinado a compreender as máscaras de Sócrates A primeira parte trata da máscara do Sileno da maneira como Hadot interpretou a figura de Sócrates no Banquete de Platão Nela apontamos para a delimitação que Hadot traça entre a concepção de um Sócrates histórico e um Sócrates mítico o último no entanto é o único interesse de Hadot Isto é a forma como Sócrates foi idealizado por seus contemporâneos Além disso essa primeira subdivisão trata da semelhança de Sócrates com as estátuas de Silenos como entrevemos na fala de Alcibíades no Banquete 215 ac Contudo essa máscara é apenas uma fachada uma aparência enganadora dado que Sócrates como as estátuas de Silenos ao mesmo tempo que tem um aspecto exterior caricato e feio no 11 seu interior esconde pequenas estátuas de deuses Essa qualidade no caso de Sócrates remete a sua extraordinária beleza interior Este aspecto interior do Sileno e de Sócrates é o quanto possível divino como diz Alcibíades no Banquete 222a Essa máscara é apenas uma aparência a exterioridade a qual Sócrates se reveste Coube então à nossa investigação analisar conjuntamente o aspecto sedutor dos discursos socráticos dado que esse feitiço dialógico de Sócrates é muito semelhante ao que os Silenos faziam ao tocar uma flauta Dessas concepções analisamos a origem da ironia discursiva de Sócrates sua dissimulação e a aporia que se origina da paradoxal douta ignorância de Sócrates Apresentamos a partir disso a segunda máscara de Hadot a máscara de Eros a qual diferente da dimensão discursiva do Sileno nos permite compreender a ironia amorosa de Sócrates Assim nos dedicaremos a expor a figura paradoxal de Sócrates sua atopia ατοπία sua estranheza entre os homens Para tanto tratamos da relação da figura de Sócrates com Eros dado que ambos são divididos pela concepção do sábio são seres incompletos desejosos de sabedoria Ademais para se compreender a posição do filósofo como uma figura intermediária entre o humano e o divino fezse necessário o exame da genealogia de Eros que possibilitou não só compreender melhor a figura complexa de Sócrates enquanto filósofo mas também a da própria natureza de Eros enquanto um daímon isto é um intermediário entre o divino e o humano A terceira parte do primeiro capítulo se refere à máscara de Dioniso Tentamos examinar a tese de Hadot de que o Banquete de Platão está repleto de símbolos dionisíacos que se assentam na figura de Sócrates Coube então à pesquisa compreender a relação entre o deus Dioniso e o filósofo ateniense À primeira vista o que percebemos é que Sócrates é uma figura de difícil definição por sua atopia análogo a Dioniso deus das tragédias e das comédias com características em si mesmas contraditórias ou ao menos podese dizer complexas por sua natureza ambivalente Além disso veremos como a análise do Crepúsculo dos Ídolos e O Nascimento Tragédia de Nietzsche foram essenciais para compreender as relações complexas entre Sócrates e Dioniso Sócrates parece afirmar alguns valores tipicamente dionisíacos como aceitar beber sob o signo do vinho pois o vinho desperta a alegria catártica como veremos em Xenofonte Memoráveis 24 Sócrates 12 canta faz poemas se embriaga mas no fim decide na alvorada do dia pela morte Em suma destacamos a contraditoriedade do problema Não seria esta em suma uma prova do caráter dionisíaco de Sócrates Por outro lado Sócrates é concebido por Nietzsche como uma figura antidionisíaca que afirma a racionalidade como um supremo bem exemplo disso é a sua morte pautada pela razão por uma coerência com o lógos Todavia como veremos compreender esse aspecto psicológico de Sócrates é também compreender o próprio Nietzsche O segundo capítulo deste trabalho dedicase a investigar o fenômeno dos exercícios espirituais veremos que isso implica na compreensão da filosofia não somente como uma atividade intelectual mas como uma atividade prática Essa atividade é o que proporciona a possibilidade de transformação profunda de personalidade dos indivíduos Os exercícios espirituais eram práticas pedagógicas que se destinavam a transformar profundamente o Eu dos indivíduos Além disso buscamos destacar que vida filosófica e discurso filosófico não são concepções contrárias na filosofia dado que o que se pratica na filosofia é em suma uma forma de se viver bem Essas práticas poderiam incluir desde exercícios de atenção de meditação de memorização entre outros Estes como veremos são exercícios que visam à transformação existencial dos indivíduos o que inclui uma mudança tanto dos valores cotidianos como uma transformação profunda de personalidade O segundo capítulo é então dividido em dois para nos dedicarmos a dois exercícios espirituais fundamentais que se relacionam com a própria figura de Sócrates Estes são os exercícios espirituais do aprender a morrer e do aprender a viver Dessa forma na medida em que se tornam mais claras as convergências entre esses exercícios e a figura de Sócrates veremos algumas das aplicabilidades dessas práticas na vida cotidiana por meio do exame de duas escolas filosóficas o epicurismo e o estoicismo Ambas defendem exercícios como a coragem diante de morte ser indiferente às coisas indiferentes a prática da meditação interior o exercício de ter sempre presente no espírito a consciência da própria finitude e a atenção constante ao momento presente como uma maneira de usufruir o presente em sua totalidade Determinase assim o objetivo de toda prática filosófica a terapêutica das paixões A filosofia destinase sobretudo à cura da alma isto é à cura dos males das paixões e dos vícios que corrompem nosso espírito Ser filósofo e praticar a filosofia é então 13 buscar a conversão Em suma é uma mudança radical do ser e da forma como os indivíduos veem o mundo é um estado perpétuo de transformação e cura de si Dessa forma buscaremos apresentar neste trabalho a relação entre as máscaras de Sócrates o impacto que a figura ambígua do filósofo teve tanto nos seus interlocutores como para toda a história da filosofia com a tese dos exercícios espirituais de Pierre Hadot Sugeriremos a interpretação dos conceitos mencionados anteriormente não como produções escritas destinadas a alcançar uma objetividade sistemática e científica mas como conceitos que buscam potencialmente operar uma transformação existencial nos indivíduos Os exercícios espirituais praticados assim como a própria figura de Sócrates são convites à transformação moral à conversão de suas próprias capacidades é uma formação que não se limita ao campo intelectual mas a todas as potencialidades humanas 14 Ó Sócrates Sócrates foi este porventura o teu segredo Ironista misterioso foi esta porventura a tua ironia Nietzsche F O Nascimento da tragédia 15 Capítulo I As Máscaras de Sócrates A figura de Sócrates explorada por Pierre Hadot no seu texto O Elogio de Sócrates é aquela retratada por Platão nos diálogos socráticos ou seja aquela que assume seu caráter mítico posto que a figura histórica de Sócrates apresenta para Hadot um enigma É muito difícil e talvez impossível dizer quem foi o Sócrates histórico ainda que os fatos marcantes de sua vida estejam bem atestados ES p 7 Na concepção de Hadot esse Sócrates histórico é inapreensível dado que sua reconstituição somente é possível a partir de sua idealização como foi explorada por seus contemporâneos Na entrevista realizada com Pierre Hadot por Arnold L Davidson e Jeannie Carlier FMV p 156 entrevemos o motivo de Hadot afirmar que dado a multiplicidade e variedade de interpretações pouco esclarecedoras que tivemos da figura de Sócrates ao longo da história é mais prudente considerarmos a sua influência mítica já que ele aparece na literatura corrente enquanto um personagem fictício Hadot assevera que em certo sentido pouco importa ES p 7 tentar reconstituir quem foi o Sócrates histórico e propõe aplicar uma lente de aumento à figura idealizada de Sócrates da maneira como ele nos foi apresentado mais tarde por seus discípulos especialmente na forma como foi desenhada por Platão nos chamados diálogos socráticos Essa postura também defendida por Trapp 2007 p 59 afirma que por mais extenso que sejam os significados possíveis atribuídos ao diálogo do Banquete4 parece provável que um dos seus principais objetivos fosse destacar as extraordinárias qualidades da mente e do caráter de Sócrates Isso fica evidente na comparação de Sócrates com os Silenos nas suas interpelações e no seu poder de encantar seus seguidores com o embate dialético Diante dessas considerações Trapp 2007 entra de acordo com a proposta de Hadot por admitir que nenhum relato do legado de Sócrates seria completo se não considerarmos as maneiras pelas quais Sócrates foi retratado no Banquete e em como viveu nas ideias e nos trabalhos de escritores e artistas posteriores 4 Todas as citações do Banquete de Platão foram extraídas da edição da Editora 34 com a tradução de José Cavalcante de Souza 2016 16 TRAPP 2007 p59 56 Como esclarece Gutman 2009 p 540 cada elemento textual do Banquete de Platão já foi amplamente discutido por inúmeros comentadores incluindo sua autenticidade suas possíveis modificações veracidade histórica dos personagens data de sua composição e especialmente cada frase que compõe o diálogo Contudo a falta de consenso entre esses relatos não diminui a obra de Platão ou mesmo a figura de Sócrates pelo contrário a engrandece e a torna mais complexa É por essa razão que Gutman 2009 assume as dificuldades de se chegar a um consenso entre os estudiosos dos diálogos de Platão mas acentua toda a relevância do diálogo platônico para a tradição filosófica ao afirmar que Sendo assim tão numerosos os comentadores desse diálogo de Platão tornase difícil conceber a possibilidade de consenso em torno de algum desses temas Ao que parece se chega mais perto senão do consenso ao menos de certo acordo entre os estudiosos quando se admite que o Banquete é a matriz de todos os discursos sobre o amor no Ocidente Não poderia ser diferente quando se concorda que não apenas este diálogo específico mas todo o conjunto da obra deixada por Platão funciona como marco inaugural da própria filosofia ocidental A propósito é conhecida a frase de Alfred North Whitehead segundo a qual a tradição filosófica europeia poderia ser considerada uma série de notas de rodapé de Platão GUTMAN 2009 p 540 Essencialmente para Hadot a figura mítica de Sócrates exerceu considerável influência sobre a história da filosofia ocidental FMV p 156 sobretudo no retrato que foi delineado no Banquete de Platão O uso do termo mítico ao referirse à análise da figura de Sócrates tem um sentido particular para Hadot essa dimensão mítica corresponde à sua figura ideal determinada pela grande variedade de formas que Sócrates se revestiu entre os filósofos notadamente pela maneira como foi desenhada por seus discípulos ES p 7 Todavia se Sócrates nada escreveu a compreensão que temos do filósofo em nossa tradição ocidental é de alguma forma limitada ao que foi dito sobre ele por seus portavozes como Platão Xenofonte e Aristófanes para mencionar apenas seus contemporâneos De acordo com 5 Original no account of Socrates legacy would be complete that did not consider the ways in which the Socrates portrayed in the Symposium lived on in the minds and works of later writers and artists TRAPP 2007 p59 Tradução própria Todas as traduções não referenciadas são de minha autoria 6 No artigo Later Views of the Socrates of Platos Symposium Trapp explora a inspiração da figura de Sócrates nos mais diversos contextos artísticos no poema Diotimas Dead de Robert Graves em uma série de pinturas de Sócrates e Diotima produzidas pelo artista suíço contemporâneo Hans Erni dentre diversos outros 17 Nietzsche em O nascimento da tragédia 2007 p 89 o impacto de Sócrates na modernidade é tal que até o momento presente e inclusive por todo o porvir afora se alargou sobre a posteridade qual uma sombra cada vez maior no sol poente portanto o que sabemos de Sócrates de forma direta é a literatura que seus testemunhos contemporâneos nos legaram o que fornece a Hadot a noção de máscara Nada escreveu Sócrates contentouse em dialogar e todos os testemunhos que possuímos sobre ele o ocultam mais do que o revelam a nós precisamente porque Sócrates sempre serviu de máscara àqueles que falaram dele HADOT ES p 10 Além do mais obras que se seguiram tendo Sócrates por protagonista e centro da atividade filosófica são naturalmente marcadas pelas visões particulares dos seus contemporâneos A respeito disso Hadot relata que esses testemunhos aqui se referindo às obras de Platão Xenofonte e Aristófanes transformaram idealizaram deformaram os traços do Sócrates que viveu em Atenas no final do século V aC ES p 7 Destarte Hadot conclui que para entendermos a figura de Sócrates é necessário investigar o núcleo desse fenômeno a sua ironia Não temos que buscar o que historicamente pode ser propriamente socrático nas discussões narradas por Platão mas temos de extrair o significado da ironia socrática tal como a tradição a conheceu os movimentos da consciência aos quais ela corresponde HADOT ES p 19 Platão oculta a si mesmo ao se apropriar da máscara de Sócrates este é o seu avatar a sua representação o que revela consequentemente a ironia platônica Todavia aqui se instaura o cerne do problema Sócrates também se mascara nos diálogos platônicos Logo conclui Hadot ES p 10 que se Sócrates se utiliza de máscaras nos diálogos concomitantemente ele também serve de máscara aos seus testemunhos De acordo com Hadot Sócrates se apresenta nos diálogos platônicos por meio de três máscaras a do Sileno a de Eros e a de Dioniso cada uma dessas revelam um aspecto psicológico e filosófico que a figura de Sócrates inspira Contudo é a partir da máscara do Sileno que Hadot analisa a ironia discursiva de Sócrates esta máscara como veremos representa a dimensão discursiva do diálogo socrático No texto intitulado A Figura de Sócrates Hadot revela que a ironia discursiva é própria da máscara do Sileno ES p 10 Tratase pois de esclarecermos a estrutura argumentativa da figura de Sócrates para melhor entendermos o sentido profundo da 18 ironia socrática assim como de todo o resto A ironia de Sócrates como entendeu Nietzsche no Crepúsculo dos Ídolos 2006 p 17 atua através de sua dimensão discursiva a dialética é apenas uma forma de vingança em Sócrates ou é fruto de um ressentimento plebeu questiona Nietzsche E mais do que simples vingança ou ressentimento tratase de compreender que Sócrates como dialético temse um instrumento implacável nas mãos podese fazer papel de tirano com ele expõese o outro ao vencêlo O dialético deixa ao adversário a tarefa de provar que não é um idiota ele torna furioso torna ao mesmo tempo desamparado O dialético tira a potência do intelecto do adversário NIETZSCHE 2006 p 17 Como se pode observar a ironia discursiva de Sócrates teve um impacto fundamental na tradição filosófica e tem importância expressiva na compreensão que Hadot tem desse Sócrates mascarado e subterrâneo dos diálogos platônicos Todavia é por meio da relação entre as dimensões discursivas e afetivas que Hadot nos permite entender a tese da filosofia como modo de vida a primeira dimensão se relaciona com a máscara do Sileno e a segunda com a de Eros 19 1 A Máscara do Sileno A compreensão da máscara do Sileno surge do elogio de Alcibíades no final do Banquete de Platão No diálogo Alcibíades afirma que Sócrates se assemelha aos Silenos Afirmo eu então que é ele muito semelhante a esses Silenos colocados nas oficinas dos estatuários que os artistas representam com um pifre ou uma flauta os quais abertos ao meio vêse que tem em seu interior estatuetas de deuses Banquete 215 ac Sócrates se assemelha então a essas criaturas que nas lojas de artesões servem como um cofre para guardar pequenas estátuas de deuses Segundo Gonçalves 2014 p 35 essas estátuas eram inspiradas na figura do Sileno uma divindade campestre que se identificava com um velho sátiro a quem o deus Baco foi confiado desde criança Foi ele quem o criou convertendose em seu fiel companheiro apesar das distintas versões sobre sua origem Assim embora existam discordâncias uma parte dos comentadores entram de acordo quanto a figura controversa dos Silenos na antiguidade Eles são frequentemente representados através de aspectos negativos ou caricatos tocando flauta carregados por burros ou embriagados de vinho por serem considerados nas palavras de Fortuna 2005 p 128 sempre o beberrão do cortejo Com respeito aos aspectos mais gerais Fortuna 2005 descreve os Silenos da seguinte forma SILENO marido de sua amadeleite e ao mesmo tempo preceptor de Dioniso Era filho de Mercúrio ou de Pã com uma ninfa De ordinário representamno com uma cabeça calva com chifres um grande nariz arrebitado pequeno mas corpulento a maior parte das vezes montado em um burro e como está sempre ébrio mantémse a custo sobre sua montada Se está a pé caminha a passos trôpegos apoiado a um bastão ou a um tirso espécie de comprida azagaia É facilmente reconhecido por sua coroa de hera pela taça que impõe pelo ar jovial alegre e mesmo um pouco chocarreiro atrevido FORTUNA 2005 p 129 Como podese observar nas mais diversas fontes iconográficas7 os Silenos não eram sinônimo de beleza eles eram constantemente representados na mitologia grega como demônios atrevidos e alcoolizados com o corpo metade humano e metade bode calvos lábios grossos barbas longas nariz achatado e chifres na testa 7 Ao fim do trabalho podese conferir uma galeria com diversas pinturas e esculturas que retratam a figura de Silenos e de sátiros em que essas características físicas são facilmente observáveis 20 Quanto à figura do Sileno Hadot pode vir em auxílio Silenos e Sátiros eram na representação popular demônios híbridos metade animais metade humanos que formavam o cortejo de Dioniso Imprudentes bufões lascivos eles constituíam o coro dos dramas satíricos HADOT ES p 9 Nesse ponto Hadot defende que a natureza híbrida dos Silenos guarda analogia com Sócrates isso porque os Silenos têm características muito próximas da figura do filósofo como observa Alcibíades no Banquete 215 ac Ademais há a passagem notável do Banquete em que Alcibíades coroado com hera violetas e embriagado como um discípulo do cortejo de baco se aproxima aos berros indicando que como um Sileno que enfeitiça a todos com sua flauta Sócrates faz o mesmo com seus discursos Banquete 215cd Na passagem 215bc Alcibíades diz que Sócrates se assemelha ao Sátiro Mársias um mítico flautista que encantava a todos com suas melodias já Sócrates se distingue desse sátiro somente em um quesito diz Alcibíades Tu diferes dele só nesse ponto Sem instrumentos com palavras simples chegas ao mesmo resultado Banquete 215c A comparação com Mársias portanto não tem somente um sentido negativo se Sócrates é como um sátiro velho não só ele é dotado do poder sedutor que a música de Mársias inspira nos seus ouvintes como carrega a sabedoria longeva do sátiro Ao se referir às qualidades desse Sileno Zanker 1996 destaca a comparação entre Sócrates e Silenos e a sua posição de educador Certamente há mais de um aspecto da comparação de Sócrates com os Silenos Ao ser comparado a uma criatura mitológica ele é apresentado como um ser humano extraordinário transcendendo as normas convencionais O Sileno mais velho ao contrário do resto de sua raça foi considerado o depósito da antiga sabedoria e bondade e por essa razão aparece na mitologia como professor de filhos divinos e heróicos ZANKER1996 p 388 A partir da representação mitológica de um Sileno como um professor que ensina crianças divinas e heroicas temos mais uma vez a figura incongruente de Sócrates Isso porque Sócrates não se vê na posição de um professor detentor de 8 Original There is surely more than one aspect to the comparison of Socrates to Silenus In being likened to a mythological creature he is presented as an extraordinary human being transcending conventional norms The old Silenus unlike the rest of his breed was considered the repository of ancient wisdom and goodness and for this reason appears in mythology as the teacher of divine and heroic children ZANKER 1996 p 38 21 qualquer sabedoria mas como um parteiro de ideias Teeteto 150bc9 que ignora tudo e nada sabe Banquete 216d Não obstante a existência de aspectos explicitamente negativos a analogia com os Silenos não tem somente uma conotação pejorativa visto que eles escondem em seu interior objetos divinos Banquete 215b Além disso Alcibíades afirma ter ficado deslumbrado com a beleza interior de Sócrates Uma vez porém que fica sério e se abre não sei se alguém já viu as estátuas lá dentro eu por mim já uma vez as vi e tão divinas me pareceram elas com tanto ouro com uma beleza tão completa e tão extraordinária que eu só tinha que fazer imediatamente o que me mandasse Sócrates Banquete 216e 217a Ora como Sócrates pode não saber de nada e ser um mestre e ainda como pode ser feio mas esconder uma extraordinária beleza interior Logo é por meio dessas oposições que surge diz Hadot ES p 8 o primeiro paradoxo socrático Assim Hadot parte dessa imagem contraditória e admite que fazer um elogio a Sócrates não consiste em enumerar qualidades mas destacar sua desarmonia10 Naturalmente a imagem do Sileno como um professor repositório de sabedoria é recorrente entre os comentadores Para Fortuna 2005 Apesar de uma figura tão pouco lisonjeira Sileno quando não estava embriagado era um grande sábio capaz de dar ao seu divino discípulo lições de filosofia por sua grande experiência e profundo saber Em uma écloga de Virgílio os vapores de vinho e os apetites grosseiros não impedem a esse estranho velho de expor sua doutrina sobre a formação do mundo FORTUNA 2005 p 129 Todavia se o retrato do Sileno é o de um professor dotado de sabedoria como pode Sócrates que declara sua ignorância assumir a posição de sábio A ignorância declarada de Sócrates é encontrada dentre outras ocorrências na obra de Platão11 na passagem 175 de do Banquete na qual o filósofo responde ao seu amigo Agatão muito aprecio reclinarme ao teu lado pois creio que de ti serei cumulado com uma vasta e bela sabedoria A minha seria um tanto ordinária ou mesmo duvidosa como um sonho Essa recusa à posição de sábio também é admitida por Sócrates na 9 Todas as citações do Teeteto de Platão foram extraídas da edição da Editora UFPA com a tradução de Carlos Alberto Nunes 2001 10 Essa incompletude de Sócrates ficará clara ao explorarmos a figura de Eros no subcapítulo seguinte 11 Na Apologia de Platão temse uma evidência do que foi mencionado Entre vós homens o mais sábio sophōtatos é aquele que como Sócrates na verdade reconhece ser a sua sabedoria de nenhum valor Apologia 23b 22 Apologia Aliás nunca quis ser mestre de ninguém Se alguém jovem ou velho me deseja ouvir a falar ou me desejar ver a fazer o que me compete nunca o recusei Não sou dos que conversam só quando lhes pagam e ofereçome para interrogar tanto o rico quanto o pobre se quiser responderme e ouvir o que tenho para lhe dizer E se alguns se tornarem homens bons e úteis e outros não não podereis responsabilizarme por isso pois nunca prometi qualquer instrução a qualquer deles nem os ensinei E se alguém disser que ouviu ou aprendeu alguma coisa comigo enquanto os outros dizem que não sabei que não está a dizer a verdade Apologia de Sócrates 33b Para Hadot ES p 3536 EE p 100101 isso constitui o coração da ironia socrática pois o método maiêutico consiste no caminho dialógico em conjunto o qual Sócrates percorre com seus interlocutores para a resolução desses problemas Não se trata de ensinar dogmaticamente um sistema para seus interlocutores dado que o próprio Sócrates admite que o conhecimento não pode ser doado Banquete 175de e mesmo que fosse ele não tem qualquer saber transmissível mas tratase de aprender em conjunto com seu discípulo na troca dialética que se estabelece com o outro Quanto a essa posição de mestre Hadot utilizase das palavras de Kierkegaard Ser mestre não é martelar afirmações nem dar lições para aprender etc ser mestre é verdadeiramente ser discípulo O ensino começa quando tu mestre tu aprendes com o discípulo quando tu te instalas naquilo que ele compreendeu na maneira como ele compreendeu KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p 28 e cf OC t XVI p 22 apud HADOT ES p 21 EE p 103 Nessa aprendizagem em conjunto que surge da disputa amigável entre mestre e discípulo o interlocutor se vê convidado ao exame interior em busca de respostas por se identificar com a dúvida e a aporia ele se identifica com a atividade de espírito de Sócrates Esse exame interior nasce também do aspecto sedutor que tem a ironia de Sócrates como Kierkegaard relata em seu Conceito de ironia 2005 O disfarçado e o misterioso que ela tem em si a comunicação telegráfica que ela inaugura já que um irônico sempre deve ser compreendido à distância a infinita simpatia que ela pressupõe o fugaz mas indescritível instante da compreensão que é reprimido imediatamente pelo medo da incompreensão tudo isso cativa laços indissolúveis Kierkegaard 2005 p 51 Isto significa diz Hadot que durante o debate o medo da incompreensão surge porque o interlocutor foi Sócrates ele experimentou a interrogação o pôr em questão o recuo em relação a si mesmo isto é finalmente a consciência ES p 20 Logo diz Hadot ES p 2021 as posições de mestre e discípulo se invertem completamente Essa relação sugere uma profunda transformação a nível individual 23 visto que Sócrates enseja que seus interlocutores olhem para dentro de si mesmos e examinem autonomamente as questões que lhe são propostas Se Sócrates declara nos embates dialéticos que nada sabe é porque deseja que seus interlocutores cheguem a uma verdade por si mesmos daí a rejeição ao título de sábio na Apologia de Sócrates de Platão No livro supracitado Sócrates quando questionado de onde surgiram as calúnias que o levaram ao julgamento e como esses rumores se originaram se defende afirmando sua ignorância Por nada atenienses a não ser por uma certa sabedoria cheguei eu a alcançar essa reputação E que sabedoria é essa Será talvez a sabedoria própria de um homem Receio bem que só dessa eu seja sabedor Mas esses de que há pouco falava é que serão mais sábios pois têm uma sabedoria mais que humana ou então eu não tenho aquela de que falo visto que não sei Apologia de Sócrates 20de Segundo Hadot por Sócrates não possuir qualquer saber transmissível ele não pode fazer passar ideias de seu espírito ao espírito de outrem ES p 21 Contudo temos na Apologia 20e21e de Platão um relato que se não contradiz essa presunção de ignorância ao menos ilustra a ironia socrática Sócrates conta que Querefonte foi um dia a Delfos questionar o oráculo se havia alguém mais sábio que Sócrates ao que ele retorquiu que Sócrates era o mais sábio dentre os homens Assim em suas andanças pela ágora Sócrates sempre se deparava com a presunção do saber que os mais diversos estadistas poetas oradores e artistas de Atenas demonstravam e que após muito examinar essa questão concluiu o seguinte eu como nada sei nada julgo saber E nisto pareceme que sou um pouco mais sábio que ele por não julgar saber as coisas que não sei Apologia de Sócrates 21d Com espanto Sócrates admite que era mais sábio que todas aquelas outras personalidades por assumir que nada sabia Todavia apesar da intransmissibilidade de um conhecimento afirma Alcibíades Banquete 217e218b que os discursos de Sócrates mordem o coração do interlocutor como uma víbora que fica encantado pela figura do filósofo Esse encanto dialético característico das melodias do Sileno e analogamente dos discursos de Sócrates é reiterado na fala de Alcibíades no Banquete quando porém é a ti que alguém ouve ou palavras tuas referidas por outro ainda que seja inteiramente vulgar o que está falando mulher homem ou adolescente ficamos aturdidos e somos empolgados 215d Em seu discurso Banquete 215ab Alcibíades descreve que Sócrates é incomparável com quaisquer outros homens e a 24 única analogia possível é com a figura dos sátiros e dos Silenos Segundo Alcibíades Sócrates se assemelha com essas figuras tanto em seu aspecto físico como em sua fala daí o aspecto sedutor dos seus discursos Muitas outras virtudes certamente poderia alguém louvar em Sócrates e admiráveis todavia das demais atividades talvez também a respeito de alguns outros se pudesse dizer outro tanto o fato porém de a nenhum homem assemelharse ele antigo ou moderno eis o que é digno de toda admiração Com efeito qual foi Aquiles tal poderseia imaginar Brásidas e outros e inversamente qual foi Péricles tal Nestor e Antenor sem falar de outros e todos os demais por esses exemplos se poderia comparar O que porém é este homem aqui o que há de desconcertante em sua pessoa e em suas palavras nem de perto se poderia encontrar um semelhante quer se procure entre os modernos quer entre os antigos a não ser que se lhe faça a comparação com os que eu estou dizendo não com nenhum homem mas com os Silenos e os sátiros e não só de sua pessoa como de suas palavras Banquete 221ce Todavia para entender melhor essa situação paradoxal de Sócrates é preciso destacar que há dois tipos de Silenos no Banquete de Platão i o primeiro tipo corresponde à representação de que Sócrates é semelhante ao Sileno esculpido ou seja com uma feiura bastante distinta ii o segundo tipo surge da aparência interior do Sileno esculpido seu aspecto mítico dado que em seu interior esses Silenos guardavam uma divindade um ornamento a representação de algo belo e divino Tal interior torna o semblante do primeiro tipo de Sileno apenas um invólucro um embrulho Oliveira 2016 destaca que a distinção entre esses dois tipos de Silenos derivam do contraste da sua própria natureza híbrida Um dos aspectos importantes dessa máscara reside no contraste entre a aparência feia dos Silenos esculpidos e a divindade guardada em seu interior Os míticos Silenos eram seres híbridos metade animais metade humanos Platão no modo de ler de Hadot parece jogar com os dois tipos de Sileno o esculpido e o mítico OLIVEIRA 2016 p 327 Essa representação dupla também é sugerida no discurso de Alcibíades que afirma que Sócrates é parecido tanto com os Silenos quanto com a figura do sátiro Mársias Na verdade em teu aspecto pelo menos és semelhante a esses dois seres ó Sócrates nem mesmo tu sem dúvida poderias contestar Banquete 215b Em um primeiro instante a comparação surge da atitude audaciosa de Sócrates nos debates 25 assim como de todo o resto como destaca Alcibíades porém também no mais tu te assemelhas é o que depois disso tens de ouvir É insolente Não Pois se não admitires apresentarei testemunhas Banquete 215b Essa conduta de Sócrates é recorrente na obra de Platão um exemplo textual que evidencia esse comportamento se encontra na Apologia quando Sócrates se defende da acusação de Ânito de corromper a juventude ateniense Se ao dizer isto estou a corromper os jovens mal vão as coisas Mas se alguém afirmar que eu digo mais do que isto afirma falsidades Portanto Atenienses digovos que ou vos deixais persuadir por Ânito e me condenais ou me absolveis Mas ficai sabendo que não mudarei de conduta nem que tenha que morrer mil vezes Apologia de Sócrates 30c Esse comportamento é como muitos outros aspectos parte da máscara do Sileno de Sócrates E como Hadot nos permite entender essa máscara que Sócrates utiliza é a sua ironia ES p 1011 Hadot ES p 10 defende ainda que a comparação dos sátiros com o filósofo no diálogo de Platão surge da necessidade de mostrar como a própria feiura de Sócrates e a do Sileno esculpido guardam algo em comum elas são apenas uma aparência Posto isso podese agora comentar sobre como essa semelhança e essa oposição interior se resolve no espaço discursivo da máscara do Sileno A respeito dessa aparência dupla de Sócrates Nichols 2007 sugere que A aparência de Sileno em Sócrates de acordo com Alcibíades é dupla Em primeiro lugar Sócrates finge amar belos rapazes se disfarçando como amante Entretanto ele é deveras cheio de moderação e condena tudo aquilo que a maioria das pessoas almejam Banquete 216de Em segundo lugar Sócrates oculta sua sabedoria Seus discursos se assemelham com o Sileno esculpido quando eles são abertos Enquanto Sócrates fala sobre ferreiros sapateiros e correeiros e afirma ser ignorante e que nada sabe Banquete 221de 216d quando iniciados seus discursos são inteligentes e contém tudo adequado para examinar aquele que fosse bom e nobre Banquete 222a NICHOLS 2007 p 50550612 Essa situação paradoxal de Sócrates fica evidente ao demonstrarmos a relação entre a feiura de Sócrates e a beleza que se esconde sob seus discursos Quanto a 12 Original Socrates Silenus guise according to Alcibiades is twofold In the first place Socrates pretends to love beautiful young men disguising himself as a lover However he is in fact full of moderation and contemns all the things most people pursue 216de In the second place Socrates conceals his wisdom His speeches resemble the sculptured Silenus when they are opened While Socrates talks about smiths cobblers and tanners and claims that he is ignorant and knows nothing 221de 216d when opened his speeches are intelligent and contain everything proper to examine for one who would be noble and good 222a NICHOLS 2007 p 505506 26 isso Hadot ES p 8 defende que o primeiro choque a que Sócrates nos reserva é a sua feiura física mas esse aspecto exterior é apenas uma máscara para quem Sócrates de fato é Logo a analogia com o Sileno surge de uma incoerência própria da figura Sócrates sua aparência exterior não é condizente com o que existe em seu interior Tratase segundo Nido 2011 de admitir que apesar da feiura de Sócrates ele busca levar seus interlocutores a repensarem tópicos importantes da sua vida social e política Duas das características mais distintas de Sócrates são sua estranheza e sua feiura Com um nariz achatado e atarracado e uma testa grande Sócrates vaga por Atenas descalço e sujo removido da vida cívica e social diária envolvendo todos desde políticos até simples artesãos em conversas sobre devoção justiça e sabedoria NIDO 2011 p 113 Essa incoerência socrática deriva da sua própria ambiguidade desconcertante e inquietante àquele que o descobre Além das representações visuais da época14 sua estranheza e feiura é reiterada também por seus contemporâneos e por filósofos ulteriores Nietzsche por exemplo afirma no Crepúsculo dos Ídolos 2006 p 16 que tudo nele era exagerado bufão caricaturesco e nas palavras de Zanker 1996 Sócrates é representado como alguém que caminha desgrenhado sujo e buscando corromper aqueles que encontra Como seus pupilos ele é pálido e magro em razão do desgaste e da privação sujeira e fome com longos cabelos Indiferente à sua aparência ele desfila pela cidade descalço encarando as pessoas e testando seus experimentos intelectuais corruptores neles ZANKER 1996 p 3215 É um exagero afirmar como Nietzsche 2006 p 16 que Sócrates tenha sido o primeiro grego ilustre feio Ele fascinou diz Nietzsche por sua amedrontadora feiura que o distinguia para todos os olhos 2006 p18 Todavia Zanker 1996 p 32 destaca que a feiura não era uma característica admirada pelos gregos Como em muitas culturas os gregos tendiam a descartar o impopular o marginalizado e o 13 Original Two of Socrates most recognizable features are his ugliness and his strangeness With a flat stubby nose and a large forehead Socrates wanders through Athens barefoot and unwashed removed from everyday civic and social life engaging anyone from politicians to simple craftsmen in conversation about such topics as piety justice and wisdom NIDO 2011 p1 14 O leitor interessado pode conferir ao final da dissertação uma galeria de representações da fisionomia de Sócrates 15 Original Like his pupils he is pale and thin from strain and deprivation dirty and hungry with long hair Indifferent to his own appearance he parades through the city barefoot staring people down and trying out his corrupting intellectual experiments on them ZANKER 1996 p32 27 dissidente como fisicamente defeituoso e feio16 Além disso Zanker 1996 p 32 afirma que ridicularizar a fisionomia de alguém e desprezar o que é feio era uma forma de discriminação social Essa era diz Zanker 1996 p 32 uma condenação moral muito comum entre os gregos que tinham por parâmetro o conceito de kalokagathíā expressão derivada de kalós kaì agathós que significa belo e bom ou belo e virtuoso Esse conceito representa a ideia de que a beleza do corpo implica a beleza da alma Zanker 1996 p 32 determina que na ideologia da kalokagathíā as virtudes de um homem e sua herança nobre já foram expressas na perfeição física de seu corpo17 Assim se o conceito de kalokagathíā representa o ideal de beleza para o homem grego a crítica de Nietzsche 2006 p 29 de que a feiura de Sócrates revelava um tipo criminoso monstrum in fronte monstrum in animo monstro no semblante monstro na alma reflete consequentemente um preconceito estético próprio da juventude helênica Nietzsche 2006 p 16 nota que na antiguidade ateniense a feiura física representava uma decadência moral mas com a presença de Sócrates essa perspectiva nobre teve seu gosto estético corrompido deturpado e vencido pela dialética socrática Na perspectiva de Nietzsche o apelo que a figura de Sócrates provocava na juventude ateniense fez com que ele se tornasse um modelo para o homem grego O Sócrates moribundo tornouse o novo e jamais visto ideal de nobre mocidade grega mais do que todos o típico jovem heleno NIETZSCHE 2007 p 84 Logo se o primeiro aspecto dessa máscara é a feiura o segundo afirma Hadot é a dissimulação ES p 10 Podese aqui inclusive aludir à crítica de Nietzsche de que em Sócrates tudo é dissimulado retorcido subterrâneo 2006 p 71 essas características definem o eterno questionador nunca se sabe o que Sócrates oculta quais as artimanhas que esconde sob seus discursos tudo sempre nos parece demasiadamente obscuro e ardiloso É contudo através de hábeis interrogações que 16 Original As in many cultures the Greeks tended to dismiss the unpopular the marginalized and the dissident as physically defective and ugly ZANKER 1996 p 32 17 Original in the ideology of kalokagathíā a mans virtues and his noble heritage were expressed in the physical perfection of his body ZANKER 1996 p 32 28 Sócrates leva seus interlocutores a reconhecerem suas ignorâncias De acordo com Hadot ES p 22 essa era a forma que Sócrates tinha de conduzir seus interlocutores a inverterem seu sistema de valores convidandoos a um circuito de discursos e aporias sem fim que consequentemente forçavam os indivíduos a colocarem em questão os fundamentos de sua vida prática Dessa forma o indivíduo diz Hadot ES p 22 toma consciência do problema vivo que ele mesmo é para si É através do diálogo que Sócrates persuade e instala uma perturbação no espírito dos indivíduos e afirma Hadot Ele os enchia assim de uma perturbação que os levava eventualmente a colocar em questão toda a sua vida ES p 11 No entanto essa interpretação não é unívoca entre os estudiosos do diálogo Para Nietzsche por exemplo o refúgio garantido por essa máscara revela o contrário a inabilidade própria da dialética socrática em persuadir o indivíduo e consequentemente uma fraqueza própria de Sócrates Escolhese a dialética apenas quando não se tem outro recurso Sabese que ela suscita desconfiança que não convence muito Nada é mais fácil de apagar do que um efeito dialético isso é demonstrado pela experiência de toda assembleia em que se discute A dialética pode ser usada apenas como legítima defesa nas mãos daqueles que não possuem mais armas NIETZSCHE 2006 p 17 Como vimos as perspectivas que existem acerca desse fenômeno são bastante distintas e suas implicações nos parecem ainda bastante enigmáticas Contudo podese afirmar que esses aspectos antagônicos evidenciam a enorme repercussão que o diálogo socrático teve para a consciência ocidental e a intensa investigação filosófica que se originou com a figura de Sócrates Acrescentemos ainda que dado essas dificuldades do discurso dialético temos de extrair primeiro o significado da dissimulação de Sócrates o qual constitui o coração da máscara do Sileno Ora especialmente nos chamados diálogos socráticos Sócrates está sempre se escondendo por trás de outros discursos ele nunca afirma nem diz nutrir particular sabedoria sobre nenhum assunto Uma passagem do Banquete ilustra perfeitamente o raciocínio em 216d Alcibíades afirma Estais vendo com efeito como Sócrates amorosamente se comporta com os belos jovens está sempre ao redor deles fica aturdido e como também ignora tudo e nada sabe Que esta sua atitude não é conforme à dos Silenos É muito mesmo Pois é aquela com que por fora ele se reveste como o Sileno esculpido Banquete 216d Ou seja como nos Silenos a ignorância velada de Sócrates também faz parte 29 da exterioridade com a qual ele se reveste Segundo Alcibíades Banquete 216e Sócrates não nutre qualquer afeto ou consideração pelos outros e tudo o que ele faz é de maneira dissimulada isto é Sócrates finge inocência Mas não seria isso parte do movimento dialético da ironia socrática Quanto a isso Alcibíades afirma e é o que vos digo e é ironizando e brincando com os homens que ele passa toda a vida Banquete 216e Logo Sócrates leva esse tipo de vida por meio da prática da refutação élenkhos ele se limita a responder com outra pergunta quando seus interlocutores o questionam jamais revelando nada e utilizando sua ironia para provocar o autoexame atividade que leva seus interlocutores à aporia Esta é para Hadot a máscara socrática Platão descreve Sócrates sob uma máscara prósōpon de Sileno como se o caráter irônico de Sócrates fosse marcado pela ideia própria que cerca o conceito de máscara com ela Sócrates se oculta e se revela ao interlocutor à sua maneira Como Hadot aponta essa máscara de Sileno é apenas uma aparência e como Platão nos permite entendêla uma aparência que esconde outra coisa ES p 10 Isso é o que leva Hadot a considerar que a feiura de Sócrates é na verdade como a escultura dos Silenos apenas uma fachada uma máscara como as encontradas no teatro ES p1011 Oliveira 2016 em seu artigo A Figura de Sócrates segundo Pierre Hadot descreve o movimento discursivo de Sócrates em relação a essa máscara da seguinte maneira A máscara prósōpon é aquilo que vem antes prósō em grego antigo prósōpon é a face o rosto mas é também a frente de um exército a frente ou a fronteira de um país ou uma cidade é ainda uma figura artificial donde a máscara teatral Hadot explora o termo prósōpon com o sentido de máscara mas não se pode deixar de pensar nas noções de frente de batalha e de fronteira Prósōpon é a vanguarda da artilharia discursiva platônica mas é também a fronteira entre o que Sócrates mostra sua aparência e o que ele oculta o que ele é OLIVEIRA 2016 p 326 Devese ter em mente que essa máscara de bufão de Sócrates lhe serve dentre outros artifícios como uma forma de dissimular uma ignorância mas também de ocultar quem ele de fato é Por um lado descreve Hadot ES p 19 nesses exercícios de argumentação Sócrates corta seu adversário em dois existe um interlocutor antes da discussão com Sócrates e um interlocutor que no acordo mútuo com Sócrates não se vê mais como era antes Por outro lado nesses exercícios 30 argumentativos diz Hadot ES p 19 Sócrates desdobrase há de um lado o Sócrates que sabe de antemão como vai terminar a discussão mas há do outro lado o Sócrates que vai percorrer todo o caminho dialético com seu interlocutor Todavia seus interlocutores não sabem onde a cadeia de raciocínios de Sócrates podem os levar e quais os interesses de Sócrates nessa discussão Além disso esses exercícios intelectuais levam os interlocutores à aporia porque Sócrates inicia as discussões admitindo a posição inicial de seus interlocutores todavia lentamente no curso da discussão Sócrates os leva a perceberem o quão contraditório era seu raciocínio inicial Esse raciocínio é claro se origina do discurso do interlocutor que agora vítima do discurso racional do Lógos tem somente que admitir o seu erro sua ignorância Esta é afirma Hadot ES p 19 a ironia socrática A dissimulação de Sócrates fica evidente quando ele utiliza de exemplos banais para discutir temas complexos como o bem a justiça e a beleza O próprio Alcibíades descreve no Banquete 215d215e que há algo de extremamente sedutor nos discursos de Sócrates com efeito os escuto muito mais do que aos coribantes em seus transportes bateme o coração e lágrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos mas afirma também que em um primeiro momento seus discursos parecem banais e até mesmo ridículos A quem quisesse ouvir os discursos de Sócrates pareceriam eles inteiramente ridículos à primeira vez tais são os nomes e frases de que por fora se revestem eles como de uma pele de sátiro insolente Pois ele fala de bestas de carga de ferreiros de sapateiros de correeiros e sempre parece com as mesmas palavras dizer as mesmas coisas a ponto de qualquer inexperiente ou imbecil zombar de seus discursos Banquete 221e222a Esses exemplos ridículos como Platão nos permite entender são como as características do Sileno esculpido é a aparência com a qual seus discursos se revestem Assim como os Silenos que se entreabrem os discursos de Sócrates escondem um conhecimento divino imagens da virtude divina que torna melhor aqueles que o escutam Quem porém os viu entreabrirse e em seu interior penetra primeiramente descobrirá que no fundo são os únicos que têm inteligência e depois que são o quanto possível divinos e os que o maior número contêm de imagens de virtude e o mais possível se orientam ou melhor em tudo se orientam para o que convém ter em mira quando se procura ser um distinto e honrado cidadão Banquete 222a Quanto a essa beleza interior socrática Alcibíades esclarece que ela ganha 31 amparo na analogia de Eros com os Silenos Na verdade foi este sem dúvida um ponto em que em minhas palavras eu deixei passar que também os seus discursos são muito semelhantes aos Silenos que se entreabrem Banquete 221d Por isso o que existe de ridículo seja na aparência de Sócrates ou seja em seus discursos são sobretudo um subterfúgio uma máscara Hadot identifica Sócrates como uma figura enigmática que se mascara e que serve de máscara aos outros ES p 10 Relativo a essas máscaras Hadot ES p 11 recorre à importância dos lógoi sokratikói diálogo socrático um gênero literário que se tornou popular entre os discípulos de Sócrates após sua morte e que surge das lembranças das conversações orais entre Sócrates e seus interlocutores Essas conversações consistiam em imitações dos diálogos do filósofo Daqueles que se apropriaram desse gênero literário Platão foi o primeiro filósofo a projetar suas próprias concepções filosóficas na figura de Sócrates Ele está na origem do Sócrates mítico FMV p 156 Além disso compreende Hadot que Platão não somente idealizou Sócrates como em alguma medida o tornou coerente com as suas perspectivas Destarte se Platão idealizou Sócrates para se adequar às suas perspectivas filosóficas Hadot aponta que talvez Platão desejava ressaltar toda a significação filosófica da figura de Sócrates FMV p 156 Segundo Hadot ES p 11 esses diálogos socráticos provocavam nos leitores um efeito bastante similar aos discursos vivos de Sócrates isso porque a máscara socrática tende a provocar dois efeitos nos interlocutores i Introduz uma perturbação na alma do leitor que se vê em aporia como os interlocutores de Sócrates frequentemente se encontram ii O diálogo socrático pode conduzir o leitor a uma tomada de consciência que pode ir até a conversão filosófica Essa máscara surge do fato de que Sócrates toma para si a dúvida e os anseios que seus interlocutores sentem na aventura dialética ele absorve a angústia da ignorância Segundo Hadot isso ocorre por duas razões a primeira é porque com isso Sócrates está apresentando aos interlocutores uma projeção do próprio eu deles e a segunda é que os interlocutores utilizam desse artifício para transferir sua perturbação pessoal para Sócrates 32 O diálogo socrático muito especialmente sob a forma sutil e refinada que Platão lhe deu tende a provocar no leitor um efeito análogo àquele que os discursos vivos de Sócrates provocavam O leitor encontrase ele também na situação do interlocutor de Sócrates porque não sabe onde as questões de Sócrates vão conduzilo A máscara prósōpon de Sócrates desconcertante e inatingível introduz uma perturbação na alma do leitor e a conduz a uma tomada de consciência que pode ir até à conversão filosófica HADOT ES p 11 Um dos motivos dessa transferência é para que durante a discussão o desencorajamento não tome os interlocutores e o diálogo se rompa Duas passagens no diálogo Alcibíades Primeiro 114a116e117b de Platão servem de exemplos para justificar a posição de Hadot No primeiro caso Sócrates interpela Alcibíades com a seguinte questão Por que não demonstra então que o que é justo e o que é vantajoso são a mesma coisa ou coisas diferentes Alcibíades Primeiro 114ab ao que Alcibíades replica Mas eu não sei se eu conseguiria expor meu argumento diante de você Sócrates Alcibíades Primeiro 114b Essa admissão de ignorância faz com que Sócrates inicie uma série de questões de forma que Alcibíades ao concordar com os seus questionamentos perceba que essas declarações originalmente partiram de Alcibíades Assim Sócrates se apropria do modo de pensar do seu interlocutor de forma a levar ao extremo essas posições para que o interlocutor perceba por ele mesmo que essas afirmações levavam à aporia ou seja que o interlocutor perceba seu erro Ao mesmo tempo com esses questionamentos Sócrates salva o diálogo de ser bruscamente interrompido logo no início com a admissão da ignorância de Alcibíades Isso significa que o interlocutor compreende o problema em conjunto com Sócrates mas teme ao mesmo tempo a incompreensão que Sócrates lhe impõe Todavia uma vez iniciado o jogo dialético a sedução socrática se completa o interlocutor se vê rendido à situação análoga de um escravo submisso e à mercê de Sócrates Com esse jogo a ironia dialética triunfa nos diálogos socráticos pois seus interlocutores são levados a admitir que chegaram a aporia por si mesmos Eles são vítimas do seu próprio ponto de vista dado que Sócrates por meio do diálogo simplesmente levou os interlocutores a examinarem as questões por si mesmos O segundo caso que ilustra a posição de Hadot ocorre quando Sócrates questiona Alcibíades sobre a origem dessas questões E então Não é você quem diz enquanto eu apenas o interrogo Alcibíades ainda confuso com a armadilha da qual foi alvo 33 responde sou eu sim ao que parece Alcibíades Primeiro 116d Logo a ironia de Sócrates se instaura quem foi levado à aporia não foi quem questiona mas quem responde visto que a posição inicial que dá origem ao debate pertence ao interlocutor Alcibíades consternado responde Mas pelos deuses Sócrates Eu não sei nem mesmo o que estou dizendo mas pareço encontrarme numa condição simplesmente absurda Em uma ocasião enquanto você perguntava pareciame uma coisa e em outra coisa diferente Alcibíades Primeiro 116e Todavia o risco de o diálogo romperse com a frustração do interlocutor faz Sócrates assumir as dificuldades dessa posição Isso fica claro quando Sócrates afirma que se Alcibíades entra em contradição é simplesmente por ignorância por não conhecer o assunto que está debatendo A respeito portanto daquilo a que você involuntariamente oferece respostas contrárias é evidente que não o conhece Alcibíades Primeiro 117b Com efeito Sócrates salva o diálogo de morrer em aporia pois busca mostrar como a ignorância de Alcibíades também é compartilhada por ele mesmo Como observa Oliveira 2016 p 340 Cindido o interlocutor pela incerteza do não saber Sócrates se junta a ele para recomeçar o percurso Deste fenômeno podese concluir dois traços distintos da figura socrática por um lado Sócrates reflete e se apropria das ignorâncias de seus interlocutores para impulsionar o debate pelo caminho dialético e por outro Sócrates se reveste de uma máscara de forma a conduzir um exercício de puro pensamento Consoante ao segundo aspecto afirma Hadot FMV p 156 que Sócrates também serviu de imagem para outros filósofos que seguiram o exemplo de Platão e projetaram em Sócrates suas preocupações filosóficas É dessa apropriação que Hadot conclui Sócrates pôde assumir ao longo da história rostos muito diferentes FMV p 156 Sócrates provoca sob essa máscara uma análise reflexiva interior na maneira de ser dos seus interlocutores Isso gera naturalmente uma mudança a nível moral e existencial Hadot especula que essa transformação pode ser explicada através do exame da figura de Eros no Banquete Se a máscara do Sileno nos permite entender o fenômeno da ironia socrática os movimentos de consciência pelos quais o método socrático percorre e o apelo ao ser a análise da máscara de Eros nos permite compreender a figura do sábio o modelo do filósofo e a ironia amorosa 34 2 A Máscara de Eros Na concepção de Hadot ES p 26 Sócrates pode ser considerado o primeiro indivíduo da história do pensamento ocidental Por intermédio da literatura socrática ele teve um papel fundamental na tradição interpretativa que se seguiu ao longo de quase 25 séculos de uma exegese meticulosa dos diálogos platônicos Assim na literatura socrática de Platão e de Xenofonte as quais Hadot inclui enfaticamente em Elogio de Sócrates p 26 há um ponto comum a figura literária de Sócrates tende a ser representada de maneira a enfatizar seus traços sua originalidade unicidade e singularidade O esforço entre seus contemporâneos de criar esse retrato de Sócrates nasce nota Hadot ES p 2627 da experiência extraordinária que representa o encontro com uma personalidade incomparável essa experiência revela a unicidade própria de Sócrates Esse seu caráter incomparável leva Fedro18 no diálogo homônimo a admitir completamente absorto pelos discursos de Sócrates E tu mirífico amigo tu és o homem mais extraordinário que já se viu Fedro 230d É dessa condição que Hadot ES p 27 afirma Sim Sócrates é o Indivíduo o Único Essa particularidade que faz de Sócrates um indivíduo tão singular é reforçada no Banquete por meio do discurso de Alcibíades aqui já mencionado ao evidenciar o aspecto sedutor de seus discursos Muitas outras virtudes certamente poderia alguém louvar em Sócrates e admiráveis todavia das demais atividades talvez também a respeito de alguns outros se pudesse dizer outro tanto o fato porém de a nenhum homem assemelharse ele antigo ou moderno eis o que é digno de toda admiração Com efeito qual foi Aquiles tal poderseia imaginar Brásidas e outros e inversamente qual foi Péricles tal Nestor e Antenor sem falar de outros e todos os demais por esses exemplos se poderia comparar o que porém é este homem aqui o que há de desconcertante em sua pessoa e em suas palavras nem de perto se poderia encontrar um semelhante quer se procure entre os modernos quer entre os antigos Banquete 221cd Assim é dessa dessemelhança com quaisquer outros homens que é possível explorar a atopia de Sócrates Segundo Kierkegaard19 Está bem aí o sentido profundo das expressões ἄτοπος ατοπία ἀτοπώτατός que ressurgem muito seguidamente nos diálogos de Platão para descrever o caráter de Sócrates conforme 18 Todas as citações do Fedro de Platão foram extraídas da edição da Editora Guimarães com a tradução de Pinharanda Gomes 2000 19 KIERKEGAARD Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor trad Tisseau p50 e cf OC t XVI p44 apud HADOT ES p 27 35 citado por Hadot ES p 27 O termo grego ατοπία significa fora de lugar ou seja aquilo que desconcerta algo inclassificável estranho e inquietante Dito isto ατοπία é uma palavra que aparece inúmeras vezes nos diálogos de Platão quando algum personagem busca descrever o comportamento de Sócrates Para compreender o fenômeno da atopia socrática é necessário ilustrar a partir da própria obra platônica o que está em jogo Segundo Platão no Banquete Alcibíades sente as dificuldades de descrever alguém como Sócrates no seu elogio Se porém a lembrança de uma coisa me faz dizer outra não te admires não é fácil a quem está neste estado da tua singularidade ἀτοπíαν dar uma conta bem feita e seguida Banquete 215a Essa confusão que Sócrates provoca no espírito dos seus interlocutores tem origem na sua própria estranheza que aliás é um enigma até mesmo para Sócrates Em outras palavras podese admitir que a singularidade de Sócrates é também estranha a Sócrates como ele mesmo admite no Fedro Ainda não consegui até agora conforme recomenda a inscrição délfica conhecerme a mim mesmo por isso vejo quanto seria ridículo eu que não tenho o conhecimento de mim mesmo me dedicasse a estudar coisas que me são estranhas Fedro 229e230a O próprio Sócrates referese a si mesmo dessa forma em outras ocasiões No Teeteto 149ab por exemplo Sócrates afirma dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito ἀτοπώτατός do mundo e que lanço confusão ἀπορεῖν no espírito dos outros A esse respeito já ouviste dizerem alguma coisa No Fedro 230a Sócrates admite que não passa de um animal mais estranhamente esquisito e que se fosse um incrédulo como os pretensos doutores não seria considerado um homem extravagante ἄτοπος Fedro 229c Essa estranheza também é reiterada por seus interlocutores na obra Alcibíades Primeiro temos um bom exemplo o general ateniense admite após escutar um longo discurso de Sócrates Mas agora Sócrates depois que começou a falar você me parece muito mais extraordinário ἄτοπος do que quando me seguia em silêncio embora já fosse bastante extravagante de se ver então Alcibíades Primeiro 106a Segundo T Eide 1996 p 5960 Platão não foi obviamente o inventor da palavra ατοπία mas certamente sua filosofia trouxe um sentido bem particular ao termo É interessante sugere Eide 1996 p 5960 que um termo tão importante na 36 obra platônica citado em pouco mais de 230 passagens tenha sido tão pouco explorado Atopia é a qualidade de ser ἄτοπος um adjetivo favorito em Platão cerca de 230 instâncias incluindo o advérbio ἄτóπος que se encontram neste trabalho Não é demais dizer que Platão estabeleceu o uso de ἄτοπος na literatura grega e pode parecer estranho que este importante termo tenha recebido tão pouca atenção EIDE 1996 p 596020 Existe porém uma pluralidade de sentidos e nuances que o termo atopia comporta Literalmente o termo grego ατοπία pode ser definido como nãolugar fora de lugar ou seja uma ausência de posição Assim atopia indica então uma falta de lugar isso porque o a é um prefixo de negação enquanto a palavra grega topos significa lugar posição localização Quanto a essa polissemia Almeida Júnior 2012 aponta a miríade de traduções possíveis Apenas para se ter uma ideia atopia pode ser concebida como estranheza singularidade contradição absurdidade originalidade novidade entre outros Atopia referese ao caráter extraordinário desviante ou inclassificável de uma coisa acontecimento argumento ou indivíduo ALMEIDA JÚNIOR 2012 p 16 Platão utilizase do termo em inúmeras obras e comportando os mais diversos sentidos estes quase sempre estão associados a um encanto incômodo ou assombro com os discursos e as ações do indivíduo Sócrates como vimos anteriormente No entanto isso não é uma regra geral já que nos diálogos de Platão o termo não é exclusivamente utilizado para retratar a figura de Sócrates De maneira a validar o que foi dito recorreremos a alguns breves exemplos no Timeu 20d7 Platão demonstra a atopia do mito de Atlântida na República VII 515a temos a atopia da imagem da caverna e seus prisioneiros no Fédon21 59a a atopia da mistura contraditória dos prazeres e a dor no Fedro 230a a atopia que Sócrates reconhece em si mesmo na explicação da viagem à Siracusa na Carta VII 352a4 Platão repetidamente utiliza o termo dentre muitas outras ocorrências22 20 Original atopia is the quality of being ἄτοπος a favourite adjective in Plato around 230 instances including the adverb ἄτóπος being found in this Works It is not too much to say that Plato established the use of ἄτοπος in Greek literature and it may seem strange that this important term has received so little attention EIDE 1996 p 5960 21 Todas as citações do Fédon de Platão foram extraídas da edição da Editora UFPA com a tradução de Carlos Alberto Nunes 2011 22 Em muitas outras passagens da obra de Platão o caráter ἄτοπος de Sócrates é reiterado Alcibíades I 106a2 116e3 Eutidemo 305a3 Fedro 229c6 230c6 Górgias 473a1 480e1 Protágoras 361a5 Teeteto 149a etc 37 Logo não se pode definir algo que é caracterizado como atópico porque a sua acepção alude à sua completa ausência de posição ou mesmo de características bem definidas Se Sócrates é considerado uma figura de difícil definição é naturalmente por sua atopia Dessa forma buscar compreender a figura de Sócrates passa inevitavelmente pela sensação de se sentir desarmado sem saída frente à estranheza que seus discursos provocam Dessas dificuldades poderíamos dizer então que é preciso flanqueálo explorar o sentido profundo da sua ironia e examinar outros flancos de forma a ter uma representação mais aproximada da figura socrática Todavia na concepção de Schlosser 2014 p 12 podemos reconhecer a atopia socrática precisamente por causa do fracasso que é tentar classificar algo atópico Dessa forma flanquear a figura de Sócrates é também se ver na situação em que ficam seus interlocutores perplexos com sua estranheza Quanto a essa investigação da figura de Sócrates Schlosser 2014 propõe que é a partir de sua atopia que é possível descrever o complexo fenômeno que foi a filosofia socrática e não exclusivamente pela análise de sua ironia Ver a filosofia de Sócrates como uma prática contudo indica uma articulação mais específica e contextual daquilo que é com frequência nomeado como ironia Em vez de ironia este livro propõe atopia ou estranhamento para descrever o fenômeno intrigante da filosofia de Sócrates e para muitas daquelas instâncias tradicionalmente definidas como irônicas SCHLOSSER 2014 p 1223 Hadot no entanto defende no Elogio de Sócrates que a ironia é o coração de todos os ensinamentos socráticos A ironia complementa a possibilidade de se interpretar a figura de Sócrates de compreender a complexidade de sua atopia Dito isto qual a razão de Sócrates ser considerado ἄτοπος nos diálogos platônicos Hadot determina que o que o torna ἄτοπος é o fato de Sócrates ser filósofo ou seja ser amante da sabedoria EFA p 21 Sócrates não possui a sabedoria mas a deseja isso constitui a figura do filósofo delineada por Platão O filósofo é aquele que rompe com a bíos ou seja com a vida cotidiana O filósofo diz Hadot rompe totalmente com os costumes e os hábitos dos mortais comuns EFA 23 Original Viewing Socrates philosophy as a practice however points to a more specific and contextual articulation of what often goes by the name of irony Instead of irony this book proposes atopia or strangeness for describing the perplexing phenomenon of Socrates philosophy and for many of those instances conventionally labeled as ironic SCHLOSSER 2014 p12 38 p 1921 é nesse sentido que ser filósofo é ser estranho ao mundo No entanto estar constantemente voltado para esse gênero de vida não exclui naturalmente a sua existência do mundo A própria filosofia retomando um recorte pontual que Hadot faz de M Merleau Ponty jamais está totalmente no mundo e jamais entretanto fora do mundo24 De maneira correlata o filósofo ou antes o atópico e deslocado Sócrates compartilha dessa natureza indefinida ele habita uma espécie de não lugar entre o saber e a ignorância É dessa tensão entre o saber divino e a ignorância humana que se situa o conflito interno do filósofo Como diz Hadot Compreendese melhor agora a atopia a estranheza do filósofo no mundo humano Não se sabe onde classificálo pois não é nem um sábio nem um homem como os outros Ele sabe que o estado normal o estado natural dos homens deveria ser a sabedoria pois ela não é nada mais que a visão das coisas tais quais elas são a visão do cosmos tal qual ele é à luz da razão e ela nada mais é que o modo de ser e de vida que deveria corresponder a essa visão Contudo o filósofo sabe também que essa sabedoria é um estado ideal e quase inacessível HADOT EFA p 22 É o amor a essa sabedoria estranha ao mundo que torna o filósofo estranho ao mundo conclui Hadot EFA p 21 Essa estranheza do filósofo decorre do fato de que não podemos classificálo ele não pertence à classe dos homens comuns e nem à classe dos sábios Segundo Hadot Para um tal homem a vida cotidiana tal qual está organizada e é vivida pelos outros homens deve necessariamente apresentarse como anormal como um estado de loucura de inconsciência e ignorância da realidade E todavia é preciso que ele viva essa vida todos os dias na qual se sente estranho e na qual os outros o percebem como um estranho HADOT EFA p 2223 Todavia reconstruir a figura estranha de Sócrates diz respeito também em retratar a não convencionalidade de seu método dado que este complementa a estranheza característica do filósofo Para Hadot destacar a dissonância da figura de Sócrates levanta inevitavelmente a questão da ironia socrática Contudo a imagem da ironia dialética de Sócrates não é unívoca entre os comentadores Theodore 2014 p 4 por exemplo coloca que o que há de mais relevante e interessante na ironia socrática é que ela não se assemelha à ironia convencional que se resume em uma pessoa dizer algo mas pelo contexto situação tom de voz ou outro fator inequivocamente significa o exato oposto do que foi dito 24 MERLEAUPONTY Éloge de la philosophie et autres essais Paris 1965 apud HADOT FA p 65 39 Assim como entende Theodore 2014 p 4 a ironia convencional como um simples artifício retórico ou dispositivo literário é irrelevante o que é relevante na ironia de Sócrates é justamente que o significado a ser deduzido não é algo óbvio mas seu sentido é outro e vai além daquilo que foi expresso Esse aspecto da ironia socrática é algo muito mais complexo e filosoficamente interessante como Theodore 2014 nos permite entender A ironia em relação a Sócrates não é descrita como tendo o significado contrário ao que é dito o que tornaria o significado quase sempre completamente transparente mas como tendo outro significado daquele dito o que tornaria o significado opaco ou vago THEODORE 2014 p 425 Como podemos ver a compreensão da ironia socrática é um fenômeno bastante complexo por suas implicações filosóficas Para Lane 2011 p 239 por exemplo o estudo sobre a ironia socrática oferece o mais frequente ponto de partida para pensar a figura de Sócrates nos dias de hoje por ser a ironia de Sócrates uma crença já bastante recorrente na história da filosofia Schlosser 2014 vai de encontro àqueles que tem uma visão elogiosa da ironia de Sócrates Para Schlosser recorremos à ironia socrática como uma resposta para justificar as contradições do diálogo isto ocorre porque não compreendermos claramente a figura de Sócrates No sentido mais comum ironia tem sido usado para nomear a estranheza de Sócrates sua aparente inexplicabilidade e o enigma de sua motivação SCHLOSSER 2014 p 1126 Vlastos 1991 p 31 contudo tem uma compreensão diametralmente oposta o método irônico consiste em desvendar esses enigmas posto que para ele a ironia é uma forma de transmitir complexas verdades filosóficas Não obstante Silveira 2014 p 111 combate a posição de Vlastos pois considera que a ironia de Sócrates é um método sardônico que inicialmente promove a descrença dos fundamentos discursivos dos interlocutores tornandoos frágeis E não será todavia que o fantasma da ironia socrática seja justamente uma forma de enfraquecer seus interlocutores os deixando desnorteados com o fluxo de 25 Original irony in relation to Socrates is not described as having the contrary meaning to what is said which would render the meaning usually totally transparent but as having other meaning than what is said which renders the meaning opaque or vague THEODORE 2014 p 4 26 Original In the most basic sense irony has been used to name the strangeness of Socrates his seeming inexplicability and the enigma of his motivation SCHLOSSER 2014 p 11 40 questões e cercos lógicosargumentativos do diálogo socrático posto que é consabido que Sócrates leva seus interlocutores e leitores por circuitos de aporia Por essa razão é bastante comum perceber nos textos de especialistas dos diálogos de Platão a inquietação nas suas afirmações afetados de incertezas se em determinado trecho a ironia socrática se fez presente ou não Esse princípio de incerteza gera a consciência de que talvez nesses diálogos esteja escondida alguma mensagem essencial sobre a filosofia socráticaplatônica que não parece evidente por conta da ironia Os estudos sobre a ironia socrática são vastos todavia para Hadot ES p 28 29 ao analisarmos a figura ambivalente de Sócrates encontramos uma ironia dividida em dois há a ironia amorosa que tem estreita relação com a máscara de Eros e a ironia dialética própria da máscara do Sileno Em ambos os casos diz Hadot ES p 28 elas conduzem a situações análogas Para compreender a base desse fenômeno primeiro precisamos examinar detidamente os aspectos de cada uma dessas ironias A ironia dialética consiste em Sócrates fingir através de uma série de questionamentos que estava interessado no saber de seus interlocutores No entanto no curso do jogo de perguntas e respostas o interlocutor percebe que é inábil naquilo que julgava conhecer Logo os interlocutores de Sócrates percebem que não têm nenhum saber a oferecer e nem mesmo têm a sabedoria para remediar a ignorância de Sócrates Segundo Hadot ES p 20 essa ironia dialética socrática provoca uma transformação no sistema de valores dos interlocutores por ser esse o sentido do próprio método maiêutico isto é os questionamentos de Sócrates ajudam os outros a engendrarem a si mesmos Teeteto 150bd e a cuidarem de si Banquete 216a Como vimos o sentido profundo da ironia socrática ainda é bastante impreciso visto que ela tem sido interpretada de diversas formas Posto isso podese agora comentar a ironia amorosa tal como Hadot nos apresenta Para Hadot ES p 28 ligado à ironia do diálogo há em Sócrates uma ironia do amor ele a descreve da seguinte forma A ironia amorosa consiste em fingir estar enamorado até que aquele por Sócrates perseguido nas suas galantearias pela inversão da ironia tornese ele próprio enamorado ES p 28 41 É por essa razão que Hadot ES p 27 sugere que veremos Sócrates revestir se com os traços míticos de Eros Essa identidade entre Sócrates e Eros ocorre por uma razão Para Hadot ES p 30 Sócrates se assemelha a Eros porque o elogio de Sócrates no Banquete toma lugar na sequência e na linha de elogios de Eros pronunciados até aquele instante Esse argumento é reforçado diz Hadot ES p 30 porque Alcibíades no lugar de fazer o elogio de Eros pronuncia o de Sócrates Louvar Sócrates senhores é assim que eu tentarei através de imagens Ele certamente pensará talvez que é para carregar no ridículo mas será a imagem em vista da verdade Banquete 215a Para Hadot isso representa precisamente o sentido do Banquete de Platão O diálogo está construído de maneira que faz adivinhar a identidade entre a figura de Eros e a de Sócrates ES p 30 mas a identidade dessas figuras sugerida por Hadot tem outra justificativa mais profunda e significativa Pelo fato de que os traços comuns ao retrato de Eros pronunciados por Diotima e ao retrato de Sócrates traçado por Alcibíades são numerosos e significativos ES p 30 Para entender a atividade prática de Sócrates ao se revestir dos traços de Eros é preciso que cotejemos a ironia amorosa com a ironia do diálogo notadamente na forma elaborada por Platão Na ironia dialética Sócrates finge estar interessado no saber dos seus interlocutores enquanto na ironia amorosa Sócrates finge estar enamorado Todavia cabe ressaltar de acordo com Hadot ES p 28 que o amor citado é o amor homossexual precisamente porque a relação entre mestre e discípulo na antiguidade visava a transmitir virtudes aristocráticas era um amor pedagógico Na Grécia do tempo de Sócrates o amor masculino é uma lembrança e uma sobrevivência da educação guerreira arcaica na qual o jovem nobre se formava nas virtudes aristocráticas no quadro de uma amizade viril sob a direção de um mais velho HADOT ES p 28 Essa relação era a base da educação guerreira na Grécia os mestres ensinavam seus discípulos a serem virtuosos e os iniciavam na política As relações de pederastia na antiguidade grega se baseavam normalmente no contato de um homem mais velho denominado erasta sua idade variava entre 20 a 30 anos com um jovem chamado de erômeno com idade entre 12 e 18 No entanto reduzir a questão da homossexualidade do mundo helênico ao seu aspecto físico seria um erro e uma injustiça ao amplo fenômeno que era a experiência para o homem grego Como mostra Percy 2005 seja em Esparta seja em Atenas Tebas e diversas outras 42 cidades o mundo grego incorporou a pederastia em seus sistemas educacionais A pederastia tornouse um modo de guiar garotos à vida adulta e completa participação na polis resultando não apenas na participação política mas antes de tudo na habilidade de beneficiar a cidade com uma gama de possibilidades PERCY 2005 p 131427 Contudo conforme essas relações constituíam o modelo pedagógico do homem grego algumas incoerências também se seguiram Percy 2005 p 14 esclarece que o erômeno por exemplo era uma posição ridicularizada desonrosa e em alguns casos até mesmo passível de punição De maneira similar o cidadão ateniense mais velho que se comportasse como um erômeno era malquisto socialmente Segundo Percy 2005 as razões dessas relações eróticas se constituírem dessa forma na civilização grega são inúmeras no entanto alguns fenômenos podem ter contribuído Nudez atlética simpósios apenas masculinos e atrasos no casamento para homens eram exclusivos da civilização grega Esses elementos únicos combinados à ausência de tabus religiosos tão proeminentes nas religiões abraâmicas podem contribuir na explicação do porquê em sua maioria homens gregos mantinham relações pederastas PERCY 2005 p 1628 Nesse sentido a formulação de Hadot parece estar de acordo com o que vem a ser dito por Percy uma vez que para ele o amor em questão é o homossexual precisamente porque ele é um amor educador ES p 28 Como vimos na máscara do sileno Sócrates é feio velho e pode ser visto como um erasta enquanto os jovens com quem Sócrates conversa são belos e desejosos de sua virtude e sabedoria como os erômenos Com efeito Sócrates é descrito por Alcibíades como alguém que frequentemente se comporta de maneira amorosa ao redor dos belos jovens e que aparenta desejar aqueles que finge amar Banquete 216d No entanto no curso das suas declarações amorosas o alvo dos encantos de Sócrates julga que ele não deseja seu saber mas sua beleza corporal um erro cometido pelo próprio Alcibíades 27 Original Pederasty became a way to lead a boy into manhood and full participation in the polis which meant not just participation in politics but primarily the ability to benefit the city in a wide range of potential ways PERCY 2005 p 1314 28 Original athletic nudity allmale symposia and delayed marriage for men were unique to Greek civilization These unique elements along with the absence of religious taboos so prominent in the Abrahamic religions may go some way to explaining why in general Greek men formed pederastic relationships PERCY 2005 p 16 43 Banquete 217a A ironia amorosa se instaura então quando o amado percebe que é incapaz de satisfazer o amor de Sócrates porque carece da verdadeira beleza que ele está interessado isto é a beleza do conhecimento No momento em que o amado percebe o que lhe falta já é tarde está no centro da ironia amorosa Uma vez enamorado por Sócrates o amado se apaixona por Sócrates não por sua beleza física que lhe falta mas pelo desejo da beleza da qual se está privado Para Hadot isso ocorre porque Sócrates é filósofo amante da sabedoria isto é desejoso de alcançar um nível de ser que se aproxime o máximo da perfeição divina ES p 34 O que os interlocutores amam em Sócrates diz Hadot é a aspiração é o amor dele pela beleza e pela perfeição do ser ES p 34 Do mesmo modo tanto Eros quanto Sócrates desejam a própria perfeição em outras palavras aspiram seu verdadeiro eu Esse SócratesEros tem consciência de que não é nem belo e nem sábio mas o que encanta nessas figuras defende Hadot ES p 34 é o fato de que elas representam um acesso em direção à própria perfeição Assim conclui Hadot estar enamorado por Sócrates é estar enamorado pelo amor ES p 30 Com efeito Hadot percebe na ironia amorosa a mesma estrutura da ironia socrática para ele esse Eros socrático tem uma consciência desdobrada que sente apaixonadamente que não é o que deveria ser ES p 35 É desse sentimento de privação inaptidão e separação da beleza do conhecimento que nasce o amor Segundo Vlastos 1991 a ironia amorosa é uma ironia complexa porque ela como Sócrates é contraditória por afirmar e negar uma coisa ao mesmo tempo O autor explica que esse fenômeno pode ser observado no diálogo de Sócrates com Alcibíades Na acepção atual de amor pederasta Sócrates não ama Alcibíades ou quaisquer outros jovens que ele persegue Mas em outra noção a qual eran amar amando está na doutrina e prática do eros socrático ele os ama sua beleza física dá um prazer especial a esses encontros afetivos com suas mentes VLASTOS 1991 p 4129 Nessa perspectiva o que Vlastos esclarece é que Sócrates ama e não ama 29 Original In the currently understood sense of pederastic love Socrates does not love Alcibiades or any of the other youths he pursues But in the other sense which eran to love loving has in the doctrine and practice of Socratic eros he does love them their physical beauty gives special relish to this affectionate encounters with their mind VLASTOS 1991 p 41 44 Alcibíades precisamente porque Sócrates amao à sua maneira e não na forma convencional de amar É assim que se estabelece a ironia de Sócrates o que ele diz significa e não significa ao mesmo tempo aquilo que ele expressamente afirmou como nos mostra Scott 2000 Não deve ser assumido que Sócrates apenas usa ironia quando convém à situação em vez disso como veremos adiante Sócrates é um ironista E a possibilidade desse tipo de ironia inerente à sua posição de figura literária é um dos principais dispositivos SCOTT 2000 p 14330 Na superfície dos discursos de Sócrates há um conteúdo que nas palavras de Vlastos 1991 p 31 é verdadeiro em um sentido e falso em outro Essa também é a análise de Scott sobre a ironia socrática para ele essa capacidade de ser verdadeiro em um sentido e falso em outro é um artifício próprio da complexa escrita platônica Platão emprega os diálogos de forma a permitir que eles funcionem e façam sentido ou sejam verdade em vários níveis ao mesmo tempo SCOTT 2000 p 14331 Está aí a estranha originalidade do método filosófico socrático Para Hadot a ironia amorosa de Sócrates tem um papel distinto da perspectiva de Vlastos isso porque a ironia faz com que os amados de Sócrates lentamente se percebam apaixonados e tornamse assim seus escravos Tal é o efeito dos seus discursos descreve Alcibíades ao ouvir Péricles porém e outros bons oradores eu achava que falavam bem sem dúvida mas nada de semelhante eu sentia nem minha alma ficava perturbada nem se irritava como se me encontrasse em condição servil Mas com este Mársias aqui muitas foram as vezes em que de tal modo me sentia que me parecia não ser possível viver em condições como as minhas Banquete 215e216a Esse amor surge quando tomam Sócrates por uma via de acesso à beleza e ao conhecimento Sócrates contudo é privado dessa sabedoria Isso fica claro quando Sócrates responde a Alcibíades com sua ironia habitual Caro Alcibíades é bem provável que realmente não sejas um vulgar se chega a ser o que dizes a meu respeito e se há em mim algum poder pelo qual tu te poderias tornar melhor sim uma irresistível beleza verias em mim e totalmente diferente da formosura que há em ti Se então ao contemplála tentas compartilhála comigo e trocar beleza por beleza não é em pouco que 30 Original It must not be assumed that Socrates merely uses irony when it befits the situation rather as we shall see later Sócrates is an ironist And the possibility of this kind of irony inheres is his stature as a literary character it is one of the principal devices SCOTT 2000 p 143 31 Original Plato employs to allow the dialogues to function and make sense or be true on several levels at once SCOTT 2000 p 143 45 pensas me levar vantagens mas ao contrário em lugar da aparência é a realidade do que é belo que tentas adquirir e realmente é ouro por cobre que pensas trocar No entanto ditoso amigo examina melhor não te passe despercebido que nada sou Banquete 218d219b E a inversão da ironia amorosa de Sócrates é tal que aquele que antes era o alvo das investidas amorosas do filósofo tornase ele mesmo o enamorado como nos esclarece Hadot ES p 28 EE p 111 Essa transformação é acima de tudo uma mudança quanto ao seu objeto de desejo Uma vez percebida tal privação o amado deixa de buscar em Sócrates a beleza da qual ele carece mas antes busca partilhar do desejo pela beleza como nos mostra Hadot Descobrindo então o que lhe falta ele se enamora por Sócrates isto é não pela beleza pois Sócrates não a tem mas pelo amor que é segundo a definição dada por Sócrates no Banquete o desejo da Beleza da qual se está privado Assim estar enamorado por Sócrates é estar enamorado pelo amor HADOT ES p 2930 Essa inversão ocorre por um desdobramento próprio da estrutura erótico dialética de Sócrates visto que em determinado momento aquele que se via como o amado é levado a padecer da mesma carência de ErosSócrates Alcibíades diz que Sócrates não está interessado na mera beleza sensível que seus interlocutores têm a oferecer Sabei que nem a quem é belo tem ele a mínima consideração antes despreza tanto quanto ninguém poderia imaginar Banquete 216e O amado tem então consciência como os frequentes interlocutores de Sócrates de que é incapaz de oferecer a ele qualquer conhecimento Dessa incapacidade e carência é que surge o desejo do amor Essa carência de beleza da qual Sócrates priva os outros e da qual é privado tem correspondência com Eros Logo a genealogia de Eros pode nos revelar uma pista para entender a figura controversa de Sócrates O nascimento de Eros é apresentado no Banquete 203be em um diálogo rememorado por Sócrates em que Diotima a sacerdotisa de Mantineia lhe relata Quando nasceu Afrodite banqueteavamse os deuses e entre os demais se encontrava também o filho de Prudência Recurso Depois que acabaram de jantar veio para esmolar do festim a Pobreza e ficou pela porta Ora Recurso embriagado com o néctar pois vinho ainda não havia penetrou o jardim de Zeus e pesado adormeceu Pobreza então tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso deitase ao seu lado e pronto concebe o Amor Eis por que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor gerado em seu natalício ao mesmo tempo que por natureza amante do belo porque também Afrodite é bela E por ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza foi esta a condição em que ele ficou Primeiramente ele é sempre pobre e longe está de ser delicado e belo como a maioria imagina mas é 46 duro seco descalço e sem lar sempre por terra e sem forro deitandose ao desabrigo às portas e nos caminhos precisão Segundo o pai porém ele é insidioso com o que é belo e bom e corajoso decidido e enérgico caçador terrível sempre a tecer maquinações ávido de sabedoria e cheio de recursos a filosofar por toda a vida terrível mago feiticeiro sofista Banquete 203 be Segundo o relato de Diotima Eros nasce como uma figura dupla Do pai Poros o Recurso herda o desejo de suprir suas necessidades a força desejosa e a capacidade estratégica e de sua mãe Pênia a Pobreza herda a miséria a carência e a falta de beleza Dessas características contraditórias Eros herda o contraste de seus progenitores Eros por não ter nada como sua mãe tem a vontade de suprir essas faltas e como seu pai deseja muito pois tem consciência do seu estado mendicante Esse estado da figura de Eros tem uma relação muito próxima com a filosofia e mais do que isso com a figura de Sócrates Segundo Diotima o amor é filósofo por estar no meio entre a ignorância e o saber Com efeito uma das coisas mais belas é a sabedoria e o Amor é amor pelo belo de modo que é forçoso o Amor ser filósofo e sendo filósofo estar entre o sábio e o ignorante Banquete 204b Um deus diz ela no Banquete 204a não filosofa por ser ciente de que sabe enquanto o ignorante não necessita da filosofia pois desconhece o fato de que nada sabe Diferente de ambos está Eros que como Sócrates tem consciência da sua falta de sabedoria e por isso a deseja intensamente Essa necessidade de aspirar aquilo que não tem é o que configura a posição do filósofo e o que aproxima a figura de Eros à Sócrates A reincidência da natureza de Eros de se refletir continuamente na figura de Sócrates no Banquete não é um retrato acidental Hadot explicitamente dirá a respeito desse Eros ambivalente que ele será um Eros concebido como uma projeção da figura de Sócrates ES p 27 Para Hadot essa equivalência é precisamente no que consiste a máscara de Eros Entretanto a identidade entre a figura de Eros e a de Sócrates não é necessariamente um retrato elogioso Como vimos no seu nascimento Eros é retratado por meio de um rompante de carências Eros é feio descuidado e anda descalço e ao mesmo tempo deseja a verdadeira beleza a coragem e a sabedoria De maneira contígua Sócrates também sofre das mesmas privações Dessas considerações Hadot observa que Eros é desejo pois como Sócrates tem consciência de não ser belo e de não ser sábio ES p 34 ou seja Eros é desejo da própria perfeição de que é privado Em suma essa também é uma 47 característica de Sócrates uma vez que ele se revela nas palavras de Hadot o eterno vagabundo em busca de verdadeira beleza ES p 26 Em um primeiro momento podemos considerar que essa máscara de Eros nos leva a presumir que o diálogo seja uma exaltação de Sócrates como uma figura divina No entanto a interpretação de que Platão vê em Sócrates uma figura divina parece precipitada quando examinamos a natureza própria de Eros uma vez que há evidências que sugerem o contrário se Sócrates é como Eros ele é um ser intermediário e incompleto Quanto a essa posição Droz 1997 descreve a relação entre filosofia Eros e Sócrates da seguinte forma por sua estranheza e pelo mistério que emana de sua personalidade feita de contrastes é ele mesmo um daímon mediador e traço de união entre os homens e os deuses Assim a filosofia é amor o amor é filósofo e Sócrates é o protótipo acabado dessas duas mediações salvadoras DROZ 1997 p 174 E não é isso o que sugere a hermenêutica de Hadot sobre a figura de Sócrates Ora se Sócrates se assemelha a Eros é precisamente por isso que ele se situa entre o divino e o humano Se Eros e Sócrates filosofam é porque estão no limiar da ignorância e da sabedoria o desejo que move essas figuras é o que os impulsionam a buscar a verdade e a sabedoria divina Com efeito Platão ao assimilar Sócrates a Eros enfatiza a condição de inclassificável de Eros frente aos outros deuses e de Sócrates com quaisquer outros homens Para Nietzsche 2007 p 83 uma chave para o caráter de Sócrates se nos oferece naquele maravilhoso fenômeno que é designado como o daímon de Sócrates Logo é preciso retomar o diálogo de Sócrates com Diotima rememorado no Banquete de Platão em que ambos chegam à conclusão de que Eros está entre o mortal e o imortal uma vez que ele é um grande daímon Todo daímon está entre um deus e um mortal Banquete 202d202e É por essa razão que se tem a interpretação de que Eros é um daímon pois habita esse espaço intermediário entre a mortalidade materna e a imortalidade paterna entre a beleza e a feiura entre aquilo que é bom e verdadeiro e aquilo que é mau e falso Esse ponto delimita uma dimensão essencial para pensar a máscara de Eros Pois tanto Sócrates como Eros não são em si mesmos a personificação da alada Sabedoria e da Beleza em si 48 Sobre essa classificação de Eros Souza 2014 p 134 dirá que Eros é visto como um elemento mediador por sua capacidade de interpretar e transmitir o lógos divino aos homens e o humano aos deuses Essa posição de intermediário também é encontrada na historiografia da figura de Eros como Dozol 2007 elucida acerca da obra de Hesíodo Na Teogonia de Hesíodo Eros surge como liame mediador ou intermediário prendendo ou ligando uma coisa à outra sempre no meio de dois pontos intermediando relações e conferindo coesão ao Cosmos Na perspectiva de uma filosofia racionalista é aquele que tende a tudo ligar ou integrar para dessa forma conhecer DOZOL 2007 p 315 Equivalente a Eros temse o filósofo que para Diotima precisa ascender em busca daquilo que lhe falta Banquete 204bc O filósofo é como Eros o caminho intermediário entre o conhecimento e a ignorância entre os assuntos divinos e humanos ou seja é o desejo de conhecer Quanto a essa aspiração Souza 2014 completa o iniciado nos mistérios do amor o filósofo percorre os graus da ascese de Diotima em busca daquilo que não é próprio de sua natureza bondade beleza e sabedoria SOUZA 2014 p 134 Esse desejo da ascese encontrase no próprio processo dialético de Sócrates com Diotima Entrevemos essa relação no Banquete por exemplo quando Sócrates revela que foi Diotima quem primeiro o iniciou nos discursos sobre o amor E era ela que me instruía nas questões de amor Banquete 201de Sócrates ainda relata que ela o interrogava e o refutava precisamente como ele faz com seus interlocutores Diotima portanto fica na posição de orientar e iniciar Sócrates na arte dos mistérios do amor e em todo o percurso dialético que o levaria ao maravilhamento da beleza Essas relações se invertem quando Sócrates inicia o discurso sobre Eros Cabe lembrar que o diálogo com a sacerdotisa Diotima é somente uma lembrança de Sócrates e nada nos prova que isso também não seja apenas um mecanismo da ironia socrática No entanto ao discursar para os convivas Sócrates é quem está na posição do intermediário do Amor é ele que ocupa a posição de mensageiro Assim Sócrates é retratado como o instrutor que inicia os homens no percurso do saber Analogamente se Eros é um intermediário um daímon como afirma Diotima Banquete 202d202e ele é interprete e mensageiro Isto é ele é quem leva aos deuses assuntos humanos e traz aos homens as instruções divinas Dessa forma o 49 daímon é quem estabelece uma ponte de contato entre os assuntos divinos e os humanos Podese ainda indagar que sendo Eros carente da beleza como poderia ele assumir o papel de guia iniciático que levaria os homens a contemplarem a forma da beleza A estrangeira da Mantineia descreve que a ascensão à beleza consiste essencialmente em percorrer os caminhos do amor Esse caminho iniciase na contemplação da beleza dos corpos e ascende à beleza dos ofícios das ciências até alcançar o belo em si mesmo Quanto então alguém subindo a partir do que aqui é belo através do correto amor aos jovens começa a contemplar aquele belo quase que estaria a atingir o ponto final Eis com efeito em que consiste o proceder corretamente nos caminhos de amor ou por outro se deixar conduzir em começar do que aqui é belo e em vista daquele belo subir sempre como que servindose de degraus de um só para dois e de dois para todos os belos corpos e dos belos corpos para os belos ofícios e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acaba naquela ciência que nada mais é senão daquele próprio belo e conheça enfim o que em si é belo Banquete 211b211d Hadot dirá que SócratesEros é como um chamado uma possibilidade que se abre ES p 34 a esse belo em si Eros enquanto um daímon promove uma relação pedagógica que se estabelece por ele estar no meio do caminho do acesso à verdadeira beleza ele é a voz interior que conduz os homens ao conhecimento Em outras palavras é Eros quem orienta os homens como um mentor pelos degraus que conduzem ao belo Nas palavras de Dozol 2007 Eros aparece na voz de DiotimaSócrates como demônio isto é como intermediário entre os deuses e os homens Em sua faceta pedagógica transfigurase em gênio tutelar numa espécie de voz interior que fala ao homem guiao ou aconselhao Aqui se realiza como mediador com função de interpretar e transmitir é como a linguagem que se tece na verticalidade no relacionamento humanodivino A contemplação final de toda a beleza é fruto de uma ascese erótica conduzida por ele DOZOL 2007 p 315 Contudo Diotima determina que a ascese às formas da beleza somente é possível para aquele que está como ErosSócrates entre a ignorância e a sabedoria ou seja é preciso ser filósofo Dessa maneira o humano separase do divino por estar frequentemente apegado à beleza sensível Quanto a quem pode realizar essa ascese Diotima destaca que o sábio não filosofa uma vez que já sabe enquanto que o ignorante não filosofa porque se declara satisfeito em não saber e conclui então que dentre as coisas mais belas está o saber Banquete 204a204b Isto posto o desejo pelo belo resulta em uma característica fundamental da natureza deste 50 daímon Eros é desejo voltado ao saber Já que o filósofo ocupa um lugar entre o saber e a ignorância é imprescindível que Eros seja filósofo Banquete 204b Quanto a essa dimensão própria do filósofo comenta Stephan 2015 De fato conforme Pierre Hadot o estatuto da filosofia não corresponde ao da sabedoria já que esta consiste em um ideal que oferece substancialidade à filosofia Em outras palavras a filosofia se desenvolve no âmago da sabedoria pois ela depende teleológica e ontologicamente deste arquétipo de vida Isso significa que o filósofo tenta se aproximar da sabedoria por meio da contemplação estética da totalidade e da descrição no âmbito do discurso filosófico do sábio ideal STEPHAN 2015 p 51 Com efeito Platão deixa bem claro a inatingibilidade da filosofia em adquirir a sabedoria De acordo com Hadot ao analisar a figura de Sócrates tudo nos leva a pensar que esse saber é inatingível e que não é somente aos outros mas a si mesmo que Sócrates não cessa de submeter a exame HADOT FA p 65 A sabedoria revelase um ideal é como se pudéssemos somente vislumbrála através do horizontedialético mas nunca estamos de fato no domínio da sabedoria Dessa forma as máscaras de Sócrates aparecem como possibilidades de vislumbrar esse ideal Isso porque a filosofia não é a sabedoria mas o desejo amoroso do conhecimento é um esforço em direção a uma prática existencial que se orienta a partir do ideal de sabedoria Quanto a isso Hadot afirma que um dos grandes méritos de Platão é que ao ter inventado o mito de SócratesEros soube introduzir a dimensão do Amor do desejo e do irracional na vida filosófica ES p 35 Assim de maneira análoga as discussões tipicamente socráticas baseiamse na vontade em conjunto de esclarecer um problema que apaixona os dois interlocutores ES p 35 Quanto a essa vontade compartilhada da procura do saber que os discursos de Sócrates proporcionam Dozol 2007 admite Em todo caso é essa sua forma aporética que certamente sinaliza para a intenção de uma busca compartilhada na qual mestre e discípulo experimentam uma erótica diferenciada a do primeiro marcada pelo jogo da condução estratégica e a do segundo sentida em função da exigência de abandono do hábito e da acomodação em nome do desejo de ir além DOZOL 2007 p 318 Em vista disso a discussão apaixonada isto é a função dialógica é um dos aspectos da filosofia para Hadot Todavia é importante destacar que a dimensão vivida também exerce um papel fundamental no exercício filosófico a importância do dialógico e daquilo que é vivido não são conceitos dissociáveis uma vez que no 51 diálogo com o outro pode ocorrer uma experiência de cunho moral e existencial que é um artifício próprio da maiêutica socrática O próprio diálogo como evento como atividade espiritual já foi uma experiência moral e existencial É que a filosofia socrática não é a elaboração solitária de um sistema mas despertar de consciência e ascensão a um nível de ser que só podem se realizar em uma relação de pessoa para pessoa HADOT ES p 36 Hadot parece ensejar a seguinte interpretação quando discutem com Sócrates não é somente a competição retórica que está em questão mas colocase em debate os temas mais fundamentais da vida humana De acordo com Hadot as interrogações Socráticas fazem um apelo ao ser esse apelo Sócrates o exerce não somente por suas interrogações sua ironia mas também e sobretudo por sua maneira de ser seu modo de vida seu ser mesmo FA p 56 Em suma ser alvo das questões de Sócrates proporciona uma modificação radical da nossa percepção do mundo O encontro com Sócrates oferece uma experiência transformadora da vida moral e existencial e não somente uma transformação do discurso teórico Submeter se ao exercício dialógico tratase então de exercitar esses dois lados da vida filosófica Mais que isso o diálogo como um exercício filosófico pode promover o despertar da consciência interior Esse apelo socrático é um discurso vivo que anima a atividade filosófica Convém então sublinhar a importância da figura de Sócrates e do domínio de Eros para a exortação à existência Em suma se Sócrates é um indivíduo único na história do pensamento ocidental é por sua capacidade de persuadir e transformar seus ouvintes por produzir esse efeito de formação Essa dimensão pedagógica tem origem no desejo de saber de Eros Esse efeito só é possível porque o elemento do amor no Banquete é um elemento racional voluntário e passional Assim essa transformação do indivíduo se dá pelo amor pois há uma progressão racional do amor dos belos corpos até as belezas mais espirituais Por conseguinte a filosofia enquanto desejo de beleza tem em si uma dimensão que é uma experiência vivida que de acordo com Hadot é parte do procedimento filosófico O amor de um belo corpo já é potencialmente amor da Beleza eterna Ele se explica pela atração exercida por esta última O procedimento filosófico tem por motor portanto o desejo e implica um elemento não discursivo A dimensão do amor confere à filosofia o caráter de uma experiência vivida 52 viva de uma presença HADOT FMV p 161 À vista disso Hadot afirma que sob a forma refinada que Platão deu aos diálogos socráticos ele conseguia como Sócrates provocar no leitor um efeito análogo àquele que os discursos vivos de Sócrates provocavam ES p 11 pois o leitor dos diálogos platônicos também se vê como um interlocutor de Sócrates em aporia e sem saber até onde as questões de Sócrates podem leválo Na leitura de Hadot esse discurso vivo é a dimensão do amor do desejo mas também do irracional é poderse ia dizer retomando o vocabulário de Goethe o demoníaco ES p 37 dado que Platão já encontrara no próprio Sócrates essas características Esse Sócrates demoníaco e sedutor era nota Hadot ES p 37 de algum modo seu caráter próprio seu verdadeiro eu Sócrates exerce uma atração mágica sobre aqueles que o escutam o magnetismo de sua figura inspira paixão nos seus interlocutores por terem sido tragados pelo amor Para Hadot em contraste com essa dimensão existencial do viver filosófico podemos analisar a máscara de Dioniso de Sócrates Esta pode nos revelar os mecanismos que geraram o aspecto sedutor da figura socrática para a posteridade notadamente na forma como Nietzsche o percebeu 53 3 A Máscara de Dioniso O conceito da máscara socrática de Dioniso surge defende Hadot do fato de que Platão de maneira misteriosa colocou toda uma constelação de símbolos dionisíacos em torno da figura de Sócrates ES p 46 De acordo com Hadot é preciso investigar elementos menos notados da figura de Sócrates no Banquete de Platão ES p 40 Esses símbolos que foram menos explorados podem ser encontrados ao longo de todo o diálogo e como Paul Zanker observou 1995 p 38 Há certamente mais de um aspecto da comparação de Sócrates com silenos32 O próprio Sócrates afirma a respeito do elogio que Alcibíades faz a ele no Banquete esse teu drama de sátiros e de silenos ficou transparente Banquete 222d Ora aqui é importante lembrar que os Sátiros e os Silenos formavam o cortejo de Dioniso A presença de Dioniso pode ser vislumbrada no discurso de pelo menos três personagens essenciais do Banquete Aristófanes o ilustre comediógrafo Diotima a sacerdotisa que ensina Sócrates a genealogia do amor e Alcibíades o general ateniense Em nossa leitura se esses signos estão espalhados no tecido discursivo de alguns personagens isso contradiz o senso comum de que o diálogo é erigido apenas como um encômio a Eros e a Afrodite Santoro 2013 p 2 ampara essa interpretação por afirmar que essas três figuras representam no Banquete etapas de uma iniciação órfica seus discursos fazem parte do rito iniciático dos mistérios dionisíacos Esses símbolos de Dioniso estão no cerne do diálogo platônico Sabese por exemplo que sympósion significa o ato de beber em conjunto O simpósio era uma festa em que se bebia vinho após as refeições e durante a qual era habitual que ocorressem debates intelectuais acompanhados de músicas danças e recitais Poderíamos dizer então que todo simpósio é uma celebração de Dioniso uma vez que o elemento da bebida traço de Dioniso está sempre evidente Poderseia comenta Hadot ES p 46 sobre o Banquete chamar o diálogo inteiro de O julgamento de Dioniso Essa interpretação surge do fato de que no início do diálogo Agatão elege Dioniso como o árbitro da competição entre os convivas Quanto a isso 32 Original There is surely more than one aspect to the comparison of Socrates to Silenus ZANKER 1995 p 38 54 logo mais decidiremos eu e tu da nossa sabedoria tomando Dioniso por juiz Banquete 176a Portanto a competição proposta por Agatão consiste em saber se é ele ou Sócrates quem detém mais sabedoria e para isso é necessário submeter se ao julgamento de Dioniso ao êxtase do vinho e ao embate dialético Essa posição de árbitro de Dioniso repercute em outras fontes textuais da mesma época na comédia As Rãs de Aristófanes por exemplo Dioniso se dirige ao inferno com o intuito de resgatar o tragediógrafo Eurípides uma vez que acreditava que não existiam mais poetas trágicos relevantes em Atenas Em sua trajetória ao inferno Dioniso escuta diversos insultos entre Eurípides e Ésquilo que vinham disputando o trono da tragédia nos Infernos As Rãs 830875 Dioniso sendo o Deus do teatro é escolhido como o mais apto a exercer a função de juiz No combate após iniciar seu papel como o mediador da competição Dioniso ordena que busquem O incenso e o fogo vamos lá Quero fazer uma prece antes de me assumir como árbitro das vossas subtilezas para que actue com toda a competência de que for capaz As Rãs 870875 Esse Dioniso em busca de Eurípides como um salvador para a arte trágica tem pouca relação com o retrato que Nietzsche traça do deus grego mas nos permite esclarecer algumas arestas da própria concepção das pulsões artísticas em Nietzsche Para Souza Peres 2014 p 2 Eurípides inibiu as pulsões dionisíacas do teatro isso porque ele introduziu como seu personagem o faz na disputa com Ésquilo na comédia As rãs o elemento racional em suas peças33 Assim isso se correlaciona com Nietzsche na medida em que ele acredita que Eurípides foi um produto do socratismo Eurípides foi em certo sentido somente máscara a divindade que falava por sua boca não era Dioniso tampouco Apolo porém um demônio de recentíssimo nascimento chamado Sócrates eis a nova contradição o dionisíaco e o socrático e por causa dela a obra de arte da tragédia foi abaixo NIETZSCHE 2007 p 77 Não obstante na comédia é o próprio Dioniso quem decide recorrer à figura de Eurípides Se Nietzsche compreende que Eurípides retirou essa dimensão do êxtase dionisíaco da arte como o próprio Sócrates o fez em todo caso nos cabe admitir que 33 A comédia As Rãs ajuda a esclarecer o que é citado em uma passagem por exemplo Eurípides diz Pois essas qualidades fui eu que as inculquei aqui na malta indica o auditório ao introduzir na arte o raciocínio e a reflexão De modo que agora eles opinam sobre tudo sabem relativizar as coisas governam a casa melhor do que dantes estão sempre em cima do que se passa ARISTÓFANES As Rãs 970980 55 uma interpretação contrária se sustenta Dioniso permanece no centro da narrativa na figura de autoridade de um árbitro Ou seja cabe ao deus do teatro o voto decisório por quem é o melhor poeta trágico Ao fim da comédia Dioniso escolhe Ésquilo e decide contra seu próprio intuito inicial resgatálo ao invés de Eurípedes Notase que sendo Dioniso quem define o fim da disputa é ao redor dele que gravita a narrativa Paralelamente no Banquete o julgamento de Dioniso se constitui de maneira completamente distinta Para Hadot ES p 46 o julgamento de Dioniso no Banquete consiste em síntese no seguinte aquele que beber mais e melhor ganhará essa competição de sophía de sabedoria e de saber colocada sob o signo do deus do vinho O significado dessa competição só compreendemos plenamente afirma Usher 2002 quando percebemos que ao final do diálogo o sátiro de nariz arrebitado de Platão se tornou o sujeito de uma vitória dramática em que Alcibíades esse indivíduo maravilhosamente dionisíaco é o corifeu e o deus teatral do vinho é o juiz USHER 2002 p 224 34 No entanto por mais que Hadot defenda a interpretação de que a competição de vinho de fato ocorreu ao longo do festim o que revelaria que a beberagem narcótica foi acompanhada do signo de Dioniso o discurso de Erixímaco no Banquete parece nos sugerir o contrário que não haveria essa competição de bebida pois todos os presentes beberiam apenas moderadamente Ouvindo isso concordam todos em não passar a reunião embriagados mas bebendo cada um a seu belprazer Banquete 176e Além disso Pausânias é o primeiro a se posicionar contra a competição Bem senhores qual o modo mais cômodo de bebermos Eu por mim digo vos que estou muito indisposto com a bebedeira de ontem e preciso tomar fôlego creio que também a maioria dos senhores pois estáveis lá vede então de que modo poderíamos beber o mais comodamente possível Banquete 176a176b Lentamente cada um dos convidados admite não estar em condições para a competição Agatão responde que não se sente capaz Banquete 176c Aristófanes defende que é preciso arranjar um meio de moderarem na bebida dado que foi um 34 Original when we realize that by the end of the dialogue Platos snubnosed satyr has become the subject of a dramatic victory in which Alcibiades that marvelously Dionysiac individual is the coryphaeus and the theatrical god of wine the judge USHER 2002 p 224 56 dos que se excedeu nela na véspera Banquete 176b Por fim Erixímaco completa com um pedido aos seus convidados que são mais resistentes no suportar do vinho Uma bela ocasião seria para nós ao que parece continuou Erixímaco para mim para Aristodemo Fedro e os outros se vós os mais capazes de beber desistis agora nós com efeito somos sempre incapazes quanto a Sócrates eu o excetuo do que digo que é ele capaz de ambas as coisas e se contentará com o que fizermos Ora como nenhum dos presentes parece disposto a beber muito vinho talvez se a respeito do que é a embriaguez eu dissesse o que ela é seria menos desagradável Pois para mim eis uma evidência que me veio da prática da medicina é esse um mal terrível para os homens a embriaguez e nem eu próprio desejaria beber muito nem a outro eu aconselharia sobretudo a quem está com ressaca de véspera Banquete 176ce Como entrevemos no diálogo Sócrates é incomparável no suportar o vinho Banquete 176c 220a 223d qualquer competição do gênero teria resultados inevitavelmente semelhantes Além disso não se tem um acordo tácito e velado de que a competição de Dioniso continuaria ao contrário é importante lembrar que esse acordo ocorre ainda no início do Banquete quando todos estão conscientes de suas ações Nesse início temos no diálogo uma discussão aberta e lúcida entre os convivas sobre o tema em questão Após o discurso de Erixímaco de que todos deveriam beber apenas moderadamente Platão escreve no Banquete 177a Todos então declaram que lhes apraz Contudo ao fim do Banquete o que temos é a figura triunfante de Sócrates ainda sóbrio caminhando por entre os companheiros embriagados Se todo o diálogo é construído sob o signo de Dioniso e de fato houve a competição como Hadot afirma ES p 47 Sócrates nos parece ser univocamente o vencedor do concurso vencedor de uma competição que já estava presumivelmente ganha antes mesmo de se iniciar Não somente Sócrates é o vencedor da competição de Dioniso como Hadot afirma ser ele uma figura delineada por Platão com características bastante semelhantes ao deus Dioniso Há então no Banquete de Platão de maneira que parece consciente e voluntária todo um conjunto de alusões ao caráter dionisíaco da figura de Sócrates que culmina na cena final do diálogo na qual Sócrates o melhor poeta e o melhor bebedor triunfa no julgamento de Dioniso HADOT ES p 47 Um aspecto comum entre a figura de Sócrates e Dioniso se estabelece em um primeiro momento afirma Santoro 2013 na forma cênica dos diálogos de Platão 57 Nos diálogos falam as personagens de Platão este porém fica nas coxias como costuma fazer um dramaturgo Assim ele pertence à mesma corte dionisíaca dos poetas escritores de comédia e tragédia por mais que não se dispense de submetêlos às mais duras críticas O teatro das ideias o faz adotar uma das principais características de Dioniso o uso da máscara das muitas máscaras que anulam ou escondem a presença subjetiva do autor Resta no rastro dessa anulação o jogo agônico da dialética o pensamento que não se deixa prender nem à opinião nem à doutrina que pode transitar por diversas perspectivas e que somente vigora no trânsito ou mesmo no transe poderíamos dizer SAANTORO 2013 p 49 Sócrates como Platão se esconde por meio do exercício da dialética Enquanto o segundo se resguarda por intermédio da escrita Sócrates se reveste das muitas máscaras que Platão lhe atribuiu seja ao se refugiar a partir do recurso da ironia do pathos erótico ou da dissimulação de Sileno Não só esses artifícios fornecem à figura socrática a máscara da ambiguidade que é comum a Dioniso deus ao mesmo tempo das tragédias e das comédias como é por meio dessa máscara que reside a força socrática esconderse é uma forma de garantir sua artilharia discursiva uma posição privilegiada em que seu poder de persuasão se alia à sua incapacidade de aquiescer passivamente em uma discussão Embora Sócrates seja a figura central para pensar a influência de Dioniso no texto platônico muitos outros simbolismos da figura de Dioniso podem ser encontrados textualmente no diálogo Dentre eles um ocorre justamente quando Sócrates apresenta o dramaturgo Aristófanes como alguém que dedica todas suas ocupações em torno de Dioniso e de Afrodite Banquete 177e Aristófanes é segundo Santoro 2013 p 50 a primeira máscara dionisíaca que se pronuncia no Banquete de Platão por ser a primeira citação textual explícita da figura de Dioniso no diálogo É preciso também reconhecermos os traços de Dioniso na cena que compõe a introdução da figura de Alcibíades Hadot descreve precisamente os elementos dionisíacos que permeiam a figura do general ateniense Alcibíades irrompendo na sala do banquete aparece coroado de violetas e folhas de hera como Dioniso Mal tendo entrado Alcibíades coloca em torno da cabeça de Sócrates uma coroa de fitas como é usual fazer para o vencedor de um concurso de poesia Ora Dioniso é o deus da tragédia e da comédia Fazendo o elogio de Sócrates o próprio Alcibíades compõe o que Sócrates chama a seguir de um drama de Sátiros e de Silenos pois foi a esses seres que ele comparou Sócrates Ora Sátiros e Silenos formam o cortejo de Dioniso e o drama satírico tinha originalmente por centro a paixão de Dioniso Na cena final Sócrates fica a sós com Agatão o poeta trágico e Aristófanes o poeta cômico e os obriga progressivamente a admitir que cabe a um mesmo homem ser poeta trágico e poeta cômico HADOT ES p 46 47 58 Mas é por meio de Nietzsche que Hadot nos permite entender a máscara de Dioniso da qual Sócrates se reveste A figura de Sócrates é representada de maneira prototipicamente como não dionisíaca no Nascimento da Tragédia pois representa a busca desenfreada pela racionalidade Além disso Nietzsche está constantemente tentando distinguir o que é saudável do que é doente o que representa um freio para as pulsões dionisíacas e quais são as qualidades de um Eros saudável Nietzsche deseja a reconciliação dessas pulsões e Sócrates aparenta ser em um primeiro momento especialmente no Nascimento da Tragédia um antidionisíaco um racionalistalógico radical que tende a coibir as manifestações dionisíacas por sua retórica por seu apelo rigoroso às definições formais da verdade da beleza e da justiça Sócrates ou antes o socratismo aparece como uma doença ao gênero de vida que Nietzsche busca cultivar e celebrar Porém há uma duplicidade nos elogios de Nietzsche se por um lado Sócrates representa a decadência do espírito dionisíaco essa força que buscar a racionalidade a qualquer custo por outro lado Nietzsche parece admirar a figura de Sócrates Para Nietzsche Sócrates sofre de uma superfetação de racionalidade é como se nele a natureza lógica se desenvolvesse tão excessiva quanto no místico a sabedoria instintiva 2007 p 83 Nietzsche parece exaltar as qualidades de Dioniso que encontra em Sócrates Essa dubiedade é o que dá força à interpretação de Hadot sobre a máscara Dionisíaca de Sócrates Nietzsche analisa em O nascimento da tragédia a historicidade da tragédia grega com uma lente sobre os tragediógrafos da época Sófocles Eurípides e Ésquilo Para o filósofo a arte grega se fundamentou por meio da duplicidade de pulsões artísticas simbolicamente ligadas aos dois deuses da arte Apolo e Dioniso A pulsão apolínea estaria ligada ao deus Apolo deus das artes divinatórias da ordem da razão e dono de uma extravagante beleza enquanto que o deus Dioniso seu meio irmão representa sua antítese a ele estaria ligado o êxtase da embriaguez as emoções instáveis a bufonaria das comédias e o drama do teatro Dioniso representa uma figura mitológica central na filosofia Nietzschiana é o patrono dos concursos teatrais é o deus do vinho da loucura da licenciosidade dos instintos e do caos Da mesma maneira que a procriação depende da dualidade dos sexos diz Nietzsche em que a luta é incessante e onde intervém periódicas reconciliações 59 2007 p 24 essas duas pulsões artísticas da natureza exercem polos antagônicos Quanto a essa contraposição Nietzsche pode vir em auxílio A seus dois deuses da arte Apolo e Dioniso vinculase a nossa cognição de que no mundo helênico existe uma enorme contraposição quanto a origem e objetivos entre a arte do figurador plástico a apolínea e a arte não figurada da música a de Dioniso ambos os impulsos tão diversos caminham lado a lado na maioria das vezes em discórdia aberta e incitandose mutuamente a produções sempre novas para perpetuar nelas a luta daquela contraposição sobre a qual a palavra comum arte lançava apenas aparentemente a ponte até que por fim através de um miraculoso ato metafísico da vontade helênica apareceram emparelhados um com o outro e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisíaca quanto a apolínea geraram a tragédia Ática NIETZSCHE 2007 p 24 Se por um lado Apolo representava o portador do discurso racional o Lógos símbolo do intelecto por outro Dioniso retrata a transgressão os excessos o delírio da música a beberagem narcótica do coro báquico É do antagonismo entre esses dois impulsos que se estabeleceu a tragédia Para Nietzsche esses impulsos se assemelham à diferença fisiológica entre estar embriagado e estar sonhando 2007 p 24 O estado ébrio corresponde por analogia à natureza dionisíaca em que os sentidos parecem exercer um papel secundário na nossa percepção O arrebatamento da bebida nos deixa extasiados e mais propensos ao que Nietzsche chama de ruptura com o principium individuationis princípio de individuação 2007 p 27 isto é a ruptura com o eu subjetivo A ruptura com esse princípio da razão é o que constitui a essência da alegria dionisíaca diz Nietzsche Se a esse terror acrescentarmos o delicioso êxtase que à ruptura do principium individuationis ascende do fundo mais íntimo do homem sim da natureza sernosá dado lançar um olhar à essência do dionisíaco que é trazido a nós o mais de perto possível pela analogia da embriaguez Seja por influência da beberagem narcótica da qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria despertam aqueles transportes dionisíacos por cuja intensificação o subjetivo se esvanece em completo autoesquecimento NIETZSCHE 2007 p 27 Logo o motivo de Nietzsche perturbarse com esse apego à formalidade à falta de vazão aos instintos está atrelado à figura de Sócrates que nunca se embriaga e que mesmo sob o efeito da bebida permanece um racionalistalógico inabalável Para Nietzsche Sócrates nunca atinge esse estado ébrio de êxtase e alegria o qual estaria vinculado ao papel secundário dos sentidos da natureza dionisíaca Isso porque se de fato ocorreu a competição de vinho insinuada no início do Banquete 60 Sócrates mostrase ao final contra a natureza dionisíaca por permanecer sóbrio e então não rompe com o princípio de individuação apolíneo Contudo para Hadot há no Banquete de Platão uma série de símbolos que remetem ao caráter dionisíaco da figura de Sócrates Não surpreende que paradoxal secreta e inconscientemente talvez a figura de Sócrates venha a coincidir finalmente em Nietzsche com a figura de Dioniso ES p 47 Embora não seja consenso entre os comentadores Hadot não está isolado na interpretação de que Sócrates carrega traços de Dioniso no Banquete assim como a figura mitológica de Dioniso para Nietzsche nutre relação com a figura socrática A esse respeito Porter 2000 p 110 111 afirma Eu acredito justo como O nascimento da tragédia exige que façamos para ler em Sócrates a imagem de Dioniso e viceversa Não é essa a importância do Sócrates praticante da música35 O Sócrates músico representa a alegria da existência um Sócrates que sabe dançar é precisamente a figura que Nietzsche projeta no filósofo detentor como destaca Hadot ES p 44 do entusiasmo demoníaco de Dioniso A figura socrática é contraditória como Dioniso se por um lado ele afirma a alegria de existir e celebra a música por outro como nos permite entender Hadot Sócrates parece desejar morrer isso oferece um desafio de consciência para Nietzsche Para compreendermos esse complexo fenômeno é preciso compreendermos primeiro esse Sócrates músico Nas palavras de Hadot Um Sócrates músico Nietzsche acreditou pressentir sua vinda em O nascimento da tragédia Respondendo ao apelo das divindades que em seus sonhos convidaram o filósofo a se consagrar à música a figura de Sócrates músico reconciliaria a lucidez irônica da consciência racional e o entusiasmo demoníaco Seria verdadeiramente o homem trágico dizem os inéditos Nesse Sócrates músico Nietzsche projeta seu próprio sonho sua nostalgia de uma reconciliação entre Apolo e Dioniso HADOT ES p 44 Esse Sócrates músico como veremos corresponde a uma imagem comum entre os contemporâneos do filósofo Nas Memoráveis de Xenofonte Sócrates responde que Cármides ficou surpreso ao vêlo praticando alguns passos de dança 35 Original And yet this is I believe just what The Birth of Tragedy requires us to do to read in Socrates the image of Dionysus and vice versa Isnt that the import of the musicpracticing Socrates PORTER 2000 p 110111 61 Memoráveis 1920 Além disso Sócrates admite a necessidade de beber sob o símbolo do vinho pois o vinho traz alegria e o delírio catártico como relata Xenofonte Também a mim meus amigos me parece que é uma boa ideia que bebamos na verdade o vinho adormece a pena das almas dos homens como faz a mandrágora com as pessoas mas também desperta as alegrias como o azeite faz com o lume Memoráveis 24 É importante recorrer também à célebre passagem do Fédon 60e61a em que Sócrates admite a seu discípulo Cebes que inúmeras vezes teve um mesmo e insistente sonho Embora no curso de sua vida esse sonho se manifestasse de formas diferentes a mensagem veiculada era sempre a mesma Sócrates deve esforçarte para compor música e na tentativa de descobrir a significação desses sonhos é que ele compõe um proêmio a Apolo e pratica alguns versos das fábulas esópicas Esse sonho compreende Sócrates é como uma prescrição para que continue se esforçando nesse gênero de poesia e compara sua atividade com os corredores que são animados por uma torcida pois analogamente o sonho busca estimular Sócrates a se enveredar pelos caminhos da música Incitar a si mesmo a composição de música tranquiliza Sócrates na prisão pois consiste em praticar a mais elevada arte das musas a filosofia o sonho me exortava a prosseguir em minha prática habitual a compor música por ser a Filosofia a música mais nobre Fédon 60e61a Se o sonho prescreve que Sócrates deve praticar essa espécie de composição musical seria mais seguro cumprir essa obrigação antes de partir e compor poemas em obediência ao sonho diz Sócrates Fédon 60e61a Essa decisão surge do fato de que Sócrates interpreta essa voz que lhe interpela nos sonhos como um apelo religioso Fédon 60e61a Nietzsche 2007 compreende essa escolha como um dos poucos momentos em que é possível vislumbrar um vacilo de Sócrates quanto à sua percepção apolínea da realidade este é um desafio à sua natureza lógica O que o impeliu a tais exercícios foi algo parecido à voz admonitória do daímon foi a sua percepção apolínea de que não compreendia qual um rei bárbaro uma nobre imagem de um deus e corria assim o perigo de ofender a divindade por sua incompreensão Aquela palavra da socrática aparição onírica é o único sinal de uma dúvida de sua parte sobre os limites da natureza lógica será assim devia ele perguntarse que o não compreensível para mim não é também desde logo o incompreensível Será que não existe um reino de sabedoria do qual a lógica está proscrita NIETZSCHE 2007 p 89 62 Podemos compreender melhor essa figura complexa se explorarmos diz Hadot ES p 46 o ódio amoroso que Nietzsche tem por Sócrates o qual equivale ao ódio amoroso que Nietzsche sente em relação a si próprio Nietzsche admira Sócrates por ver nele mesmo nos seus últimos momentos signos do Dioniso como nos mostra Porter É esse Sócrates sombrio mas ainda alegre morrendo filosofando sempre desejável e até mesmo erótico graças à sua proximidade com a morte e à sua extinção da imagem e mito que evoca a imagem de Dionísio em Nietzsche PORTER 2000 p 11136 Contudo ao mesmo tempo parece incoerente a Nietzsche que Sócrates alguém tão preocupado em discutir a moral a justiça a beleza e o bem isto é temas que levavam a uma transformação a nível individual dos seus discípulos seja justamente o mesmo que parece desejar morrer no final da sua vida Sócrates decide por ingerir a cicuta e recebe os dias que antecedem sua morte com assombrosa tranquilidade Não é essa estranha tranquilidade diante da morte que se torna um desafio para a consciência Nietzschiana Afinal sabese que para Nietzsche aceitar a morte sem temor algum seria trair um impulso vital devido à alegria de existir Assim o que Hadot ES p 45 parece nos sugerir é que Nietzsche teme ser alguém que exalta as pulsões de vida e nos momentos finais de sua existência faça o mesmo recuo de consciência que Sócrates o qual se esconde por trás dessa tranquilidade Esse esconderse é o que intriga Nietzsche na figura de Sócrates a alma de Nietzsche é repartida por Sócrates isto porque ele representa a dualidade existencial que o próprio Nietzsche vive Seria a vida um mal Uma doença em si mesmo Bertram define a inquietação de Nietzsche nos seguintes termos a dualidade interior da alma nietzscheana é sua luta contra si mesmo seu ódio amoroso de si mesmo Além disso podese dizer que o que Nietzsche afirma sobre a magia de Sócrates é também uma verdade sobre si mesmo Ele tinha sua alma e atrás dela outra e atrás disso uma outra BERTRAM 1885 p 151 apud HADOT 2010 p 337 36 Original It is this shadowy but still cheerful Socrates dying philosophizing ever desirable and even erotic thanks to this proximity to death and to his extinction in image and myth who evokes the image of Dionysus in Nietzsche PORTER 2000 p 111 37 Original the inner duality of the Nietzschean soul and its struggle against itself its amorous hatred of itself Moreover one could say that what Nietzsche asserts about the magic of Socrates its true of himself He had his soul and behind it another one and behind it yet another BERTRAM 1885 p 151 apud HADOT 2010 p 3 63 Como poderia Sócrates parece questionar Nietzsche uma figura tão preocupada com o aperfeiçoamento moral com a transformação dos valores cotidianos ter decidido em seus últimos momentos pela morte Esse gênero de interpretação tem sua genealogia no próprio exame da Apologia de Sócrates de Platão No diálogo citado ao fim do julgamento Sócrates diz que aqueles que votaram ao seu favor foram justos como juízes Todavia Sócrates faz um discurso elogioso acerca da morte Apologia 40c41a ressaltando a incompreensão que os homens têm da real natureza da morte Sócrates especifica duas hipóteses a respeito dessa a primeira é que a morte seja como uma noite de sono sem sonhos e de completa ausência de sentidos A segunda suposição é de que a morte seja simplesmente a passagem de um mundo a outro em ambos os casos Sócrates afirma que as acolheria com contentamento Para Hadot ES p 46 é o ódioamoroso essa admiração velada e ostensivo desprezo o qual Nietzsche sente em relação ao Sócrates de Platão que o leva a afirmar a decadência de Sócrates em Crepúsculo do Ídolos 2006 pois ele representa os juízos negativos da vida diametralmente antagônico à figura de Dioniso Eu percebi Sócrates e Platão como sintomas de declínio como instrumentos de dissolução grega como pseudogregos antigregos Que um filósofo enxergue no valor da vida um problema é até mesmo uma objeção contra ele uma interrogação quanto à sua sabedoria uma não sabedoria NIETZSCHE 2006 p 1516 Portanto se o valor da sabedoria socrática é posto em suspenso de onde surge o fascínio que Sócrates exerce sobre os outros Segundo Nietzsche 2006 esse se manifesta no fato de que Sócrates era um grande erótico e encorajou o combate verbal Ele fascinou ao mexer com o instinto agonal dos gregos NIETZSCHE 2006 p 17 Sócrates institui uma nova espécie de competição uma esgrima intelectual em que ele era um especialista Nessas competições Sócrates escondia a si mesmo Embora a beleza interior de Sócrates brilhe com a visão apolínea Banquete 222a seu silêncio no elogio de Alcibíades é um modo de esconderse com frequência temos Sócrates como uma figura que orienta o diálogo ele dá movimento ao lógos com sua ironia com a indagação e o seu método de refutação mas no Banquete observamos Sócrates como uma figura muito mais silenciosa e paciente No diálogo Alcibíades decide delinear um retrato dionisíaco de 64 Sócrates e pede em várias ocasiões que ele o interrompa se estiver equivocado a respeito de algo em sua história Todavia Sócrates não contesta absolutamente nada que Alcibíades afirma Banquete 214e 215a 216a e 217b Nesses momentos ele não pratica o élenkhos a prática da refutação que lhe é habitual Essa constatação atípica nos permite entender que em outras palavras Sócrates escondese ao deixar Dioniso falar ele permite que os signos de Dioniso irrompam no diálogo Essa permissividade revela para Schultz 2013 a síntese do domínio apolíneo e dionisíaco que Sócrates representa Ao permitir que este símbolo de Dionísio fale talvez Sócrates esteja ilustrando fidelidade tanto a Apollo quanto a Dionísio uma dupla lealdade à qual Nietzsche se orgulharia Sócrates também expressa essa dupla fidelidade quando ele discute se o mesmo homem pode escrever tragédia e comédia ie ser um servo para os dois deuses SCHULTZ 2013 p 151 38 É indispensável nos lembrarmos do final do Banquete Em resumo Sócrates termina a noite conversando sozinho dado que seus interlocutores Aristófanes e Agatão adormeceram Assim o diálogo é finalizado com Sócrates afirmando que cabe a um mesmo homem ser escritor de tragédias e de comédias Banquete 223d Ele então abandona o domínio dionisíaco do Banquete assim que o sol nasce e sendo Apolo o deus do sol essa saída pode representar segundo Nietzsche 2007 o seu retorno ao reino de Apolo No entanto como vimos existem diversos elementos de Dioniso refletidos na dualidade da figura de Sócrates Hadot admite que se Sócrates ao longo do diálogo foi pintado conscientemente por Platão com os signos de Dioniso e com a racionalidade radical de Apolo talvez com isso Platão desejasse demonstrar que Sócrates serve a ambos os deuses é esta a ironia da figura socrática nele reside a comédia e a tragédia a razão apolínea e a alegria dionisíaca a pulsão de vida e a de morte Por ora já foi dito o suficiente acerca da dicotomia da máscara de Dioniso de Sócrates e seu reflexo nas indagações filosóficas de Friedrich Nietzsche Estudar a pluralidade do fenômeno socrático é em última instância não somente empreender 38 Original By allowing this symbol of Dionysus to speak perhaps Socrates is illustrating allegiance to both Apollo and Dionysus a dual allegiance to which Nietzsche would be proud Socrates also expresses this dual allegiance when he discusses whether the same man can write both tragedy and comedy i e be a servant to both gods SCHULTZ 2013 p 151 65 uma análise sobre a dimensão dionisíaca que permeia o diálogo do Banquete mas compreender um fenômeno em torno do qual orbita o cerne da filosofia antiga e do próprio modo de vida de Sócrates Ele imperturbável no cárcere se entrega à morte a qual foi sentenciada pelos juízes atenienses e tem seu comportamento como revelador de sua disposição de espírito Sócrates dialoga com parentes e discípulos e demonstra inalterável tranquilidade está impassível e podese dizer sereno Essa tranquilidade que Sócrates demonstra frente à morte é parte da compreensão que Hadot tem da filosofia enquanto um fenômeno prático esta não se fixa somente na contemplação e no exame teorético mas antes compreende que praticar a filosofia é exercer um modo de vida Esse esforço do espírito é próprio daquele que pratica a filosofia em suma é este o mais desejado exercício espiritual É chegado o momento pois de investigar o fenômeno dos exercícios espirituais da filosofia antiga tal como expressas nas linhas dedicadas a ela no corpo da obra de Pierre Hadot 66 Capítulo II Exercícios espirituais Pierre Hadot em suas obras O que é filosofia antiga 1999 e Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga 1993 do original em francês Exercices spirituels et philosophie antique expõe uma concepção completamente diversa da compreensão recorrente da filosofia antiga que se estabeleceu ao longo da história Segundo Hadot compreendese o saber filosófico como um sistema teorético em que o estereótipo do filósofo é o do indivíduo que se aplica a estudar abstrações completamente desvinculadas da vida cotidiana Hadot porém aponta para um traço da filosofia que perdura desde a Antiguidade a tese da filosofia como modo de vida e uma prática de exercícios espirituais Na sua leitura da filosofia antiga Hadot destaca que o estudo dos exercícios espirituais é relevante porque nos permite especificar todo o alcance e a importância desse fenômeno e mostrar as consequências que dele decorrem para a compreensão do pensamento antigo e da própria filosofia EE p 21 Dessa forma Hadot propõe uma outra leitura da filosofia antiga para ele os historiadores da filosofia levaram mais em conta os elementos racionais que o discurso vivo e o apelo psicagógico do ensino filosófico O desejo de formar e educar é próprio da Antiguidade grecoromana seja nas conversações de Sócrates célebres nos diálogos platônicos seja na pedagogia amorosa da Grécia Antiga a qual priorizava a formação intelectual em detrimento dos vícios do corpo Essas práticas pedagógicas levavam a uma transformação a nível individual que se reflete na vida social O contexto existencial então é indissociável do estudo filosófico Ainda que a pretensão sistemática tenha existido em alguns âmbitos e escolas filosóficas esse interesse vive especialmente na concepção que temos das nossas universidades modernas Esse interesse não é próprio das escolas filosóficas helenísticas e romanas Hadot apresenta que na Antiguidade a escola jamais visou prioritariamente a difundir um saber teórico e abstrato como nossas universidades modernas mas antes de tudo a formar espíritos num método num saber falar num saber discutir EE p 334 67 Nesse sentido sobre a história da filosofia grecoromana Hadot aponta que o âmbito da práxis isto é a concepção da filosofia enquanto uma prática existencial é inerente às escolas filosóficas e aos dogmas praticados uma vez que esses discursos eram intrínsecos à vida filosófica Šķesteris 2013 define a filosofia de Hadot da seguinte forma Resumindo seus quadros conceituais Hadot indica que do seu ponto de vista a filosofia deve ser definida como exercícios espirituais Para entender e interpretar com sucesso os pontos de vista dos filósofos antigos esse é um aspecto a ser levado em consideração Para o leitor contemporâneo as obras filosóficas deste período podem parecer desajeitadas pouca sistemáticas e até mesmo contraditórias Hadot chama a atenção para o fato de que as antigas escolas filosóficas nunca consideravam a teoria como um fim em si mesma eram claramente e decididamente postas ao serviço da prática ŠĶESTERIS 2013 p 174039 Dessa forma ser filósofo na antiguidade é muito mais do que uma vida dedicada ao estudo sistemático e à produção de textos é também um modo de vida que visa à formação da alma de um interlocutor de sua existência como um todo O próprio Hadot defende essa concepção A filosofia não consiste no ensino de uma teoria abstrata ainda menos na exegese de textos mas numa arte de viver numa atitude concreta num estilo de vida determinado que engloba toda a existência EE p 22 Os exercícios filosóficos objetivam ensinar uma maneira de vida um ensino voltado para o conhecimento de si e de um modo particular de se viver em que o discurso filosófico exerce um papel fundamental Dessa forma diferente do mundo moderno onde um livro pode ser lido universalmente em qualquer lugar no mundo Hadot descreve que os livros e assim também os discursos filosóficos na Antiguidade eram escritos destinados a um público restrito Os textos antigos tinham destinatários muito precisos seja o grupo de alunos seja um discípulo particular a quem se escrevia e sempre se escrevia além disso em circunstâncias particulares precisas ou se registravam por escrito as aulas que haviam sido dadas ou se escrevia a um correspondente que havia formulado uma pergunta E precisamente o que caracteriza também a maioria dos escritos da Antiguidade é que eles correspondem a um jogo de perguntas e de respostas porque o ensino da filosofia durante quase três séculos isto é desde Sócrates até o século I aC se apresentou quase sempre segundo o esquema perguntareposta Tratavase sempre de responder a uma pergunta pergunta esta formulada por um aluno ou ao 39 Original Summarizing his conceptual frameworks Hadot indicates that from his point of view philosophy must be defined as spiritual exercises In order to successfully understand and interpret views of ancient philosophers this is the aspect to be taken into account To the contemporary reader the philosophical works of this period may seem clumsy unsystematic and even contradictious Hadot draws attention to the fact that the ancient philosophical schools never considered theory as an end in itself it is clearly and decidedly put in the service of practice ŠĶESTERIS 2013 p1740 68 invés disso formulada pelo mestre por Sócrates por exemplo para obrigar o aluno a compreender as implicações de seu próprio pensamento HADOT FMV p 76 Assim como os escritos buscavam responder a uma pergunta o discurso filosófico se fundamenta nesse esquema dialógico Sócrates por exemplo por meio do método maiêutico de perguntas levava os indivíduos a compreenderem as implicações de seu próprio pensamento suas contradições internas e o próprio limite do seu conhecimento individual Segundo Hadot essa cultura da pergunta subsistiu até na escolástica da Idade Média FMV p 76 É relevante apontar então que os discursos filosóficos desde Sócrates nos direcionam para uma filosofia como modo de vida a qual é exercida a partir da prática de exercícios espirituais por isso a importância já mencionada que Hadot dá ao estudo desses exercícios Para ele é preciso resignarse a empregar esse termo porque os outros adjetivos e qualificativos possíveis psíquico moral ético não recobrem todos os aspectos da realidade que queremos descrever EE p 20 Utilizar Exercícios de alma Exercícios intelectuais ou Exercícios de pensamento também não corresponderiam à prática filosófica que Hadot observa na filosofia antiga EE p 20 embora se aproximem da definição incorreríamos no erro de acreditar que esses exercícios são somente parte do ofício do Lógos um exercício tático da razão Todavia Hadot afirma que admitir a expressão Exercícios de pensamento acertaria ao menos na compreensão de que o pensamento é tomado de algum modo como matéria e busca modificar a si mesmo EE p 20 Entretanto o erro da expressão pensamento consiste diz Hadot no uso de uma palavra que não indica de maneira suficientemente clara que a imaginação e a sensibilidade intervêm de uma maneira muito importante esses exercícios EE p 20 É óbvio que a dimensão intelectual participa dos exercícios espirituais o raciocínio a leitura e as deduções lógicas desempenham um papel crucial nesses exercícios EE p 25 mas para Hadot EE p 20 a definição de exercícios espirituais como exercícios de pensamento induz o leitor ao erro pois os exercícios englobam a totalidade do universo psíquico dos indivíduos as potências do ser humano não são compreendidas de forma desassociadas e desarticuladas O que está em jogo é a escolha da expressão que melhor integra essas potencialidades e revela todas as dimensões de realidade desses exercícios 69 A expressão Exercícios éticos se aproximaria mais do que Hadot propõe por implicar a dimensão vivida pelos indivíduos Esta admite Hadot seria uma expressão bastante sedutora pois como veremos os exercícios em questão contribuem poderosamente para a terapêutica das paixões40 e se relacionam à conduta de vida EE p 20 porém mais uma vez seria uma perspectiva muito insuficiente e restritiva da percepção que Hadot tem dos exercícios espirituais Outrossim se um dos objetivos de se praticar os exercícios espirituais é atingir a saúde do corpo e da alma essa cura não surge naturalmente do discípulo essa transformação ocorre de maneira gradual e é guiada pelo discurso da figura tutelar de um mestre diz Hadot Essa terapêutica se situa em primeiro lugar evidentemente no discurso do mestre que produz o efeito de um encantamento de uma mordida ou de um choque violento que desconcerta o ouvinte tal como é dito dos discursos de Sócrates no Banquete de Platão Mas para curar não basta ficar comovido é preciso querer realmente transformar sua vida Em todas as escolas filosóficas o professor é também um diretor de consciência HADOT EE p 335 Essa prática é terapêutica porque Hadot vê a filosofia antiga como um exercício uma cura para todo sofrimento A filosofia antiga se apresentava a si própria ao menos desde Sócrates e Platão como uma terapêutica Todas as escolas de filosofia antiga propõem cada uma à sua maneira uma crítica do estado habitual dos homens estado de sofrimento de desordem e de inconsciência e um método para curar os homens desse estado A escola do filósofo é uma clínica dizia Epiteto HADOT EE p 335 A filosofia é terapêutica porque visa a transformar aquele que a pratica e o caminho dessa transformação de consciência e de percepção do Eu se alcança por meio da prática dos exercícios espirituais Esses exercícios que tinham por objetivo suprir o medo da morte a expiação do sofrimento o estado de apatia e de infelicidade humana eram temas recorrentes na filosofia estoica e epicurista mas também é visível no jogo de perguntas e respostas de Sócrates e na relação mestre e discípulo que ele nutria com seus ouvintes Hadot define sua concepção de exercício espiritual da seguinte forma Pessoalmente eu definiria o exercício espiritual como uma prática voluntária pessoal destinada a operar uma transformação do indivíduo uma transformação de 40 O conceito de terapêutica das paixões se relaciona também com o exercício espiritual do aprender a viver Para isso a leitura do subcapítulo homônimo será essencial para a compreensão da totalidade do fenômeno para a filosofia de Pierre Hadot 70 si FMV p 115116 Nesse sentido a filosofia também é uma transformação ao nível da ética ela se destina à transformação da prática vivida pelos indivíduos Nesse sentido a filosofia busca não informar mas formar os indivíduos41 Logo esses indivíduos a partir da prática dos exercícios espirituais são tocados pelo desejo de formação Esse desejo é também um desejo de mudança da vida interior Alcibíades no Banquete bem o descreve a respeito de Sócrates Pois me força ele a admitir que embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos ainda de mim mesmo me descuido Banquete 216a Às vezes esse desejo de mudança e de atenção a si ocorre por meio da mordida de víbora que os discursos filosóficos socráticos produzem tal como Alcibíades o descreve mordido por algo mais doloroso pois foi no coração ou na alma ou no que quer que se deva chamálo que fui golpeado e mordido pelos discursos filosóficos que tem mais virulência que a víbora Banquete 218ab Não basta portanto observar a linguagem filosófica de maneira metódica e desvinculada da vida prática uma vez que o discurso filosófico consiste em colocar os ouvintes desse discurso numa certa forma de vida num certo estilo de vida EE p 334 Logo a noção de exercício espiritual surge como um esforço de modificação e transformação de si Aqui cabe ver alguns exemplos de exercícios espirituais que o próprio Hadot define como recorrentes na Antiguidade Um exemplo este muito antigo seria o de preparação para as dificuldades da vida que gozava de grande prestígio entre os estoicos Para poder suportar os golpes do destino a doença a pobreza o exílio é preciso se preparar pensando na eventualidade deles É mais fácil suportar o que é esperado Os epicuristas também evocam exercícios espirituais o exame de consciência por exemplo ou a confissão dos erros a meditação a limitação dos desejos HADOT FMV p 116 Na própria filosofia estoica alguns exercícios são facilmente identificáveis existem exercícios de atenção prosoché a meditação meletai e o exercício de relembrar as coisas boas Também se incluem exercícios de cunho intelectual a leitura a audição akróasis a investigação aprofundada skepsis e a pesquisa zetésis Além desses o autocontrole sobre si enkrateia o cumprimento do dever e a indiferença às coisas indiferentes também se estabelecem como exercícios espirituais como define Hadot EE p 25 O próprio discurso enquanto parte do modo de vida daquele que pratica a filosofia já se constitui como exercício espiritual A 41 A frase é de Victor Goldschmidt conforme cita Hadot EE p 335 71 prática da meditação em todos esses domínios é essencial pois nos ajuda a lidar com os infortúnios e as decepções da vida De maneira semelhante a prática e a vigilância contínua sobre nosso espírito nos permite estar mais bem preparados para o sofrimento e outras situações dramáticas como a morte na família Praticar esses exercícios é ter autoconsciência e controle sobre nossas ações e sobre o discurso interno que nos orienta Segundo G Friedmann conforme citado por Hadot esses exercícios correspondem a uma transformação da visão de mundo e a uma metamorfose da personalidade42 esta é uma mudança radical do próprio sistema de crenças de um indivíduo Pierre Hadot descarta também a expressão Exercícios éticos para sua concepção da filosofia antiga mesmo que a reforma ética faça parte dessa transformação de si de cultivo de uma nova concepção de olhar sobre o mundo Considerase habitualmente que esses exercícios se estabelecem no domínio da ética mas Hadot recusa essa expressão porque não se trata somente de exercícios de ordem moral FMV p 122 A propósito dessa expressão Hadot FMV p 115 cita o filólogo alemão Paul Rabbow que se esforçou em seu livro Direção de almas Método de Exercícios Espirituais na Antiguidade intitulado no original de Seelenführung Methodik der Exerzitien in der Antike 1954 por empregar a expressão Exercício moral como forma de inserir até mesmo os exercícios espirituais de Loyola nessa tradição Todavia o sentido do livro de Paul Rabbow diz Hadot FMV p 122 era o de afirmar que a expressão Exercícios espirituais não era de natureza religiosa Em sua compreensão os exercícios espirituais eram tanto técnicas corporais que em certos casos incluíase técnicas de respiração que tinham também um valor espiritual por provocar um efeito psíquico quanto também eram técnicas espirituais um exemplo são as técnicas de rememoração de vidas anteriores comuns na filosofia de Empédocles43 Assim a filosofia se divide em discursos teoréticos e práticas vividas Como exemplo Hadot FMV p 123 recorre à filosofia estoica para os estoicos havia uma distinção entre discurso filosófico e a filosofia em si Além disso diz Hadot FMV p 123 O discurso filosófico se dividia 42 G Friedmann La Puissance et la Sagesse Paris 1970 p359 apud Hadot EE p 20 43 Para mais informações Hadot recomenda o livro Mythe et Pensée chez les Grecs de JeanPierre Vernant Paris 1965 p 94 72 em três partes a lógica a física e a ética Assim essas três disciplinas são pedras angulares para compreender a prática dos exercícios espirituais Na escola estoicista explicavase aos alunos a teoria da moral a teoria da física e a da lógica mas compreender essas teorias filosóficas e o próprio discurso filosófico não é o mesmo que compreender a filosofia Diz Hadot A filosofia era o exercício efetivo concreto vivido a prática da lógica da ética e da física A verdadeira lógica não era a teoria pura da lógica mas a lógica vivida o ato de pensar de uma maneira correta de exercer seu pensamento de uma maneira correta na vida cotidiana Existe portanto uma lógica vivida que consiste dizem os estoicos em criticar as representações isto é as imagens que vêm do mundo exterior em não se precipitar para dizer que algo que acontece é um mal ou um bem mas em refletir em criticar a representação Isso é verdadeiro evidentemente também para a ética A verdadeira ética não é a teoria da ética mas a ética vivida na vida com os outros homens O mesmo vale para a física A verdadeira física não é a teoria da física mas a física vivida isto é certa atitude diante do cosmos Essa física vivida consiste primeiramente em ver as coisas como são não de um ponto de vista antropomórfico e egoísta mas na perspectiva do cosmos e da natureza HADOT FMV p 122 Na sua entrevista à Hadot Davidson FMV p 123 endossa a tese dos exercícios espirituais ao afirmar que Hadot demonstrou que a fronteira entre o teórico e o prático passa pelo interior de cada parte ou disciplina da filosofia Segundo Davidson referindose à filosofia de Hadot É um elemento capital de sua interpretação estabelecer que a lógica a física e a ética são todas três tanto teóricas quanto práticas FMV p 123 Hadot então define que Exercícios espirituais é um termo que recobre com maior precisão esse aspecto da Antiguidade grecoromana porque inclui não só a transformação ética mas também todos os aspectos psíquicos dos indivíduos exercícios éticos seria mais uma vez uma visão demasiado limitada A palavra espiritual permite entender bem que esses exercícios são obra não somente do pensamento mas de todo o psiquismo do indivíduo e sobretudo ele revela as verdadeiras dimensões desses exercícios graças a eles o indivíduo se eleva à vida do Espírito Objetivo isto é recolocase na perspectiva do Todo HADOT EE p 20 Hadot compreende os exercícios espirituais como ἄσκησις áskēsis ou seja como uma prática de exercícios espirituais Šķesteris 2013 p 1742 define a forma como Hadot concebe essa prática dos exercícios espirituais A antiga compreensão da palavra askesis está relacionada às atividades internas do pensamento e da vontade Consequentemente resumese os significados de ambos os componentes espirituais e exercícios voltamos a uma definição ligeiramente transformada de exercícios espirituais que foi dada anteriormente Ou seja neste contexto os exercícios espirituais 73 são atividades intencionais do ser humano que no processo de transformação do eu são direcionadas para a totalidade do espírito humano ŠĶESTERIS 2013 p 1742 44 Todavia Hadot aponta que não se deve confundir esses exercícios com uma prática de si ou uma escrita de si como nas expressões cultivadas por Michel Foucault porque o que se pratica nos textos filosóficos da Antiguidade diz Hadot FMV p 122 não é o si e tampouco é o si que é escrito praticamse exercícios para transformar o eu e escrevemse frases para influenciar o eu Esses exercícios se direcionam à mudança do espírito e da personalidade daquele que a pratica mas é importante destacar que as práticas desses exercícios não se limitam a isso pois eles não são de ordem exclusivamente subjetivas Hadot busca com a expressão exercícios espirituais contemplar todos os efeitos psíquicos que essas práticas provocam nos indivíduos A expressão isoladamente não explica o fenômeno geral que Hadot compreende da concepção da filosofia antiga que é um exercício espiritual porque é um modo de vida uma forma de vida uma escolha de vida FMV p 123 Aqui cabe pontuar uma preocupação que é própria de Hadot a concepção de exercícios espirituais não é algo que se acrescenta às teorias filosóficas e complementa o discurso abstrato mas Na realidade é a filosofia em sua inteireza que é exercício tanto o discurso de ensino quanto o discurso interior que orienta nossa ação FMV p 116 Essas práticas tendem a transformar interiormente a disposição dos indivíduos o seu eu mesmo é afetado mas esses exercícios não transformam somente o discurso interior eles modificam também o discurso exterior isto é o discurso didático próprio por exemplo diz Hadot do modelo escolar antigo o discurso filosófico se apresenta sob a forma de uma resposta a uma pergunta em associação com o método de ensino escolar FMV p 117 Quando um filósofo antigo compunha um tratado ou um discurso a intenção não era expor um discurso teórico isento da dimensão da práxis É necessário diz 44 Original The ancient understanding of the word askesis is related to the inner activities of thought and will Consequently by summing up meanings of both these components spiritual and exercises we come back to a slightly transformed definition of spiritual exercises which was given earlier Namely in this context spiritual exercises are intentional activities of human being that in the process of transformation of the self are directed to the whole totality of a humans spirit ŠĶESTERIS 2013 p 1742 74 Hadot que compreendamos que os discursos teóricos da filosofia também têm um âmbito fundamentalmente prático E isso é muito importante a meu ver porque o que eu quis mostrar em especial foi justamente que aquilo que consideramos como pura teoria como abstração era prático tanto em seu modo de exposição quanto em sua finalidade Quando Platão compõe seus diálogos quando Aristóteles ministra seus cursos e publica suas anotações de aulas quando Epicuro redige suas cartas ou mesmo seu tratado sobre a natureza que é muito complicado e longo infelizmente chegou a nós em farrapos em pequenos pedaços encontrados em Herculanum em todos esses casos o filósofo expõe uma doutrina isso é muito verdadeiro mas ele a expõe de certa maneira uma maneira que visa mais a formar que a informar HADOT FMV p 116117 Essas práticas define Hadot iniciamse bem antes da filosofia jesuítica de Santo Inácio de Loyola Os exercícios espirituais de Loyola diz Hadot foram conceitos herdados do pensamento antigo por intermédio dos monges que haviam empregado a expressão exercícios espirituais a propósito da prática deles FMV p 121122 Embora a expressão exercitium spirituales seja bem atestada no antigo cristianismo latino esta não corresponde à áskēsis do pensamento grego É um erro e uma interpretação extremamente restrita afirma Hadot FMV p 121 que se admita que a expressão exercícios espirituais tenha necessariamente relação com a espiritualidade cristã tendo em vista que em sua origem a expressão não esteve associada historicamente à religião mas à filosofia Para notarmos as diferenças e as semelhanças quanto à concepção de exercícios espirituais no cristianismo latino para a prática filosófica da tese de Hadot vejamos a descrição que Loyola 1990 faz dessas práticas Por este nome exercícios espirituais entendese todo o modo de examinar a consciência de meditar de contemplar de orar vocal e mentalmente e de outras operações espirituais conforme adiante se dirá Porque assim como passear caminhar e correr são exercícios corporais da mesma maneira todo o modo de preparar e dispor a alma para tirar de si todas as afeições desordenadas e depois de tiradas buscar e achar a vontade divina na disposição da sua vida para a salvação da alma se chamam exercícios espirituais LOYOLA 1990 p 5 Esse exame de consciência a retidão moral o exercício de meditação e de contemplação têm semelhança com os exercícios espirituais próprios da filosofia grecolatina No entanto Hadot EE p 21 aponta que ao utilizar a expressão exercícios espirituais não devemos confundir com a áskēsis do cristianismo grego isto é o conceito não deve se reduzir somente à dimensão do ascetismo cristão A áskēsis aqui tratada é aquela da tradição filosófica da Antiguidade um exercício da 75 alma Dessa última é que devemos investigar a origem dos exercícios espirituais diz Hadot A esta última que se deve finalmente remontar para explicar a origem e o significado da noção de exercício espiritual sempre viva como atesta G Friedmann na consciência contemporânea não gostaria de somente relembrar a existência de exercícios espirituais na Antiguidade grecolatina gostaria sobretudo de especificar todo o alcance e a importância desse fenômeno e mostrar as consequências que dele decorrem para a compreensão do pensamento antigo e da própria filosofia HADOT EE p 21 Esses exercícios perpassaram as escolas filosóficas da antiguidade e vemos seu impacto atravessar a história da filosofia seja no platonismo seja no estoicismo na escola cética epicurista etc Poderseia falar evidentemente que vemos refletidas na figura de Sócrates as consequências desse fenômeno dado que de algum modo o filósofo foi fundamental para se pensar a atualização de uma forma de vida Sócrates foi um exemplo em vida e em morte Hadot vê em Sócrates a concretização de um ideal o modelo de inspiração de um modo de vida Por outro lado no entanto existe também certa constância na ideia que se tem do essencial da mensagem socrática O exemplo de Sócrates é interessante porque não é a doutrina que se busca atualizar é muito difícil saber o que essa doutrina pode ter sido fora da afirmação enigmática do não saber mas o que se busca atualizar o que se torna um ideal filosófico é sua vida e sua morte inteiramente dedicada aos outros dedicadas a fazêlos cuidar de si mesmos a tornálos melhores HADOT FMV p 156 A concretização e a atualização desse modo de vida são um traço comum nas teorias filosóficas da Antiguidade mas também nos tempos modernos Para justificar essa postura Hadot cita algumas linhas de Friedmann Fazer seu voo a cada dia Pelo menos um momento que pode ser breve desde que seja intenso Cada dia um exercício espiritual sozinho ou acompanhado de um homem que também queira melhorar a si mesmo Exercícios espirituais Sair do decurso do tempo Esforçarse para despojar se de tuas próprias paixões das vaidades do prurido do ruído em torno do teu nome que de tempos em tempos te prure como um mal crônico Fugir da maledicência Despojarse da piedade e do ódio Amar todos os homens livres Eternizarse ultrapassandose Esse esforço sobre si é necessário essa ambição justa Numerosos são aqueles que se absorvem inteiramente na política militante na preparação da revolução social Raros muito raros aqueles que para preparar a revolução querem dela se tornar dignos FRIEDMANN 1970 p359 apud HADOT EE p 19 Essa visão da vida como um exercício espiritual pode ser vista diz Hadot EE p 19 tanto em Marco Aurélio como no filósofo e sociólogo francês G Friedmann personalidades historicamente distantes mas tão semelhantes e compatíveis em suas 76 posturas filosóficas Hadot admite que Friedmann poderia não estar ciente da semelhança mas a tradição antiga continua a viver nele como em cada um de nós EE p 20 Reencontramos diz Hadot EE p 31 o tema gravitar na filosofia de Plutarco de Sêneca de Epicuro e em muitos tratados que se relacionam com o tema dos exercícios espirituais Todavia dois exercícios espirituais nos ajudam a compreender melhor não só o impacto da figura de Sócrates como toda a relevância filosófica dessas práticas para a filosofia antiga São eles o aprender a morrer e o aprender a viver ambos estão na raiz do estoicismo e do epicurismo e vêm em auxílio para o entendimento da filosofia enquanto uma prática de vida O aprender a morrer complementa o aprender a viver mas são ambas atividades existenciais que nos permitem compreender a vida em sua totalidade em sua universalidade Dito isto fazse necessário examinálos detidamente 77 A morte não me assusta pois não ser não é um sofrimento e enquanto existo a morte não existe e quando a morte existe eu não existo o que há a temer Schopenhauer Sobre a morte Pensamentos e conclusões sobre as últimas coisas 78 1 Aprender a morrer Que é a morte Se a considerarmos em si só se por uma abstração mental a separarmos dos fantasmas que lhe associamos veremos que não passa de uma operação da natureza É infantilidade temer uma operação da natureza Marco Aurélio Meditações Livro segundo XII 24 Tais palavras do sábio estoico Marco Aurélio nos fazem entrever um dos exercícios espirituais por excelência para Pierre Hadot O aprender a morrer é um exercício espiritual fundamental para a prática filosófica pois como Hadot admite a filosofia é exercício e aprendizado para a morte EE p 44 Essa concepção se baseia notadamente nos diálogos de Platão especialmente no Fédon 81a diálogo que narra a morte de Sócrates mas também estão implícitas no discurso de outros filósofos A noção de existência autêntica e inautêntica em Heidegger nos oferece um exemplo dessa ideia que consiste nos indivíduos verem a morte como algo além do seu sentido trivial Tradicionalmente tememos a morte e a simples reflexão sobre a morte pode nos deixar em estado de absoluta angústia Vivemos na inconsciência da nossa finitude reconhecemos nossa existência como destituída de fim paradoxalmente cremonos imunes ao poder imperioso do tempo Todavia é preciso compreender esse fenômeno pois embora tenhamos certeza da morte vivemos uma existência inautêntica impessoal em que reina o falatório discutimos a morte alheia mas não admitimos uma reflexão interior sobre a nossa própria mortalidade Nesse sentido admitir a própria finitude é fugir da alienação da vida concreta Assim nossas preocupações cotidianas são uma das principais características da existência inautêntica Essa preocupação desvia o indivíduo do seu projeto o torna distante da tarefa existencial que é tornarse ele mesmo Para transcender essa alienação e o estado letárgico que a vida inautêntica nos impõe Heidegger 2012 nos oferece o antídoto para fugir do entorpecimento cotidiano é imprescindível refletir sobre nossa dimensão presente questionar a nossa indeterminação no mundo e para isso é forçoso que se vislumbre argutamente o espectro da morte Nesse aspecto Hadot concorda com Heidegger 79 Esse tema filosófico vinculase àquele do valor infinito do momento presente que é preciso viver como se fosse ao mesmo tempo o primeiro e o último Também para Heidegger a filosofia é exercício para a morte a autenticidade da existência reside na antecipação lúcida da morte HADOT EE p 47 Heidegger 2012 compreende que devemos nos ver como seresparaamorte isto é devemos tornarmos indivíduos que compreendem a própria finitude Essa antecipação ou antevidência da morte é uma condição necessária para a existência autêntica Para Heidegger pensar sobre a morte nos leva a transcender de um estado de impessoalidade isto é da existência inautêntica própria do homem vulgar a uma existência autêntica Para Hadot essa mudança do ser o faz passar de um estado de vida inautêntico obscurecido pela inconsciência no qual o homem atinge a consciência de si a visão exata do mundo a paz e a liberdade interiores EE p 22 A consciência da morte que aqui está em questão tem semelhanças com o exercício para a morte mas não é de todo compatível com a defesa que Hadot faz desse exercício espiritual da filosofia antiga A razão disso é que em Heidegger 2012 o pensamento da morte basta para a transformação do nível da vida interior como a expressão latina Memento Mori lembrese da sua mortalidade ou lembrese que você vai morrer expressa Todavia para Hadot o exercício para a morte era uma prática que em última instância é também um exercício para a vida Sêneca também foi um grande defensor de que devemos nos preparar mais para a morte do que para a vida Edificar se para a morte p 83 Não é essa preparação típica da filosofia estoica O próprio Sêneca a professa É preciso durante toda a vida aprender a viver e o que talvez cause maior admiração é preciso durante toda a vida aprender a morrer Sobre a brevidade da vida 7 34 É esse o desafio do filósofo a maior parte dos homens vive ocupadamente num estado de constante decrepitude e inconsciência é um doente diz Sêneca ou melhor um mortovivo Sobre a brevidade da vida 12 9 aquele que vive comprazendose dos prazeres e que não é dono de momento algum de sua própria vida Esses indivíduos não usufruem de seu tempo e têmno constantemente usurpado por se ocupar com nulidades dos mais diversos gêneros A esse respeito Sêneca indaga quão pouco tempo eles vivem Sobre a brevidade da vida 11 1 Em suma a um homem de tal disposição é natural o medo da morte dado que despende seu tempo e sua vida ao exercício de atividades supérfluas Para esse gênero de pessoas é brevíssimo o tempo presente diz Sêneca Sobre a brevidade 80 da vida 10 6 aos ocupados diz respeito somente o tempo presente que é tão breve que não se pode apreendêlo e mesmo este é subtraído deles por estarem divididos em muitas atividades Fisher 2013 p 1 salienta que o estoicismo nos oferece um método de autoconhecimento prática interior que proporciona um equilíbrio consciente das paixões de coragem diante da morte Por meio do autoconhecimento é que podemos nos livrar da angústia psicológica que a inevitabilidade da morte nos causa Ter uma vida feliz consiste portanto em buscar a excelência humana O caminho do estoicismo diz Fisher 2013 p 1 é o caminho do sábio O filósofo estoico é um praticante Como tal ele deve aprender a viver a lógica viver a física viver a ética45 Portanto o que nos ensina o estoicismo sobre a superação do medo da morte Presumese que a filosofia é um exercício que nos ajuda a afastar o temor da morte isso porque a razão como defende Orione 2012 p 28 tem por objetivo primevo nossa felicidade e nosso prazer Assim essa felicidade se efetiva a partir de um exercício de reflexão interior de uma meditação filosófica Em suma Orione 2012 p 28 vai ao encontro à postura de Hadot ao afirmar que essa felicidade só é alcançável se aprendemos a morrer Fisher 2013 p 1 discorda que o estoicismo necessariamente nos ofereça uma preparação para a sociedade a dor ou a morte mas antes nos prescreve um modo de vida uma maneira de pensar que permite alcançar a excelência humana e a felicidade em meio à experiência humana FISCHER 2013 p 146 Cabe retomar então a análise de um dos mais célebres estoicos para um exame mais preciso Sêneca crê que a morte é um não ser Já sei como é diz Sêneca a respeito da morte haverá depois de mim o que houve antes de mim Se há nessa condição algum tormento é inevitável que tenha havido também antes que viéssemos à luz mas naquela ocasião não sentimos nenhum desconforto Edificarse para a morte p 63 Ou seja não se vive a morte a morte é um retorno ao nada um vazio eterno muito 45 Original is the path of the sage The Stoic philosopher is a practitioner As such he must learn to live logic to live physics and to live ethics FISCHER 2013 p 1 46 Original it prescribes a way of life a way of thinking which allows one to achieve human excellence and happiness in the midst of the human experience FISCHER 2013 p 1 81 semelhante à condição dos indivíduos antes de nascerem Podese afirmar que sofremos em meio às lágrimas a dor de vir ao mundo De igual forma podemos padecer de alguma enfermidade e sentirmos o tormento da dor ou de envelhecer nos nossos momentos finais mas a morte em si mesma não se vive A morte diz Hadot sendo dissolução total não faz parte da vida EE p 32 O medo da morte surge do fato de que tememos o estado desagradável do sofrimento mas isso implica que temos consciência do fato Assim se não há qualquer consciência na morte não há motivo para temêla Em outra perspectiva Epicteto renomado filósofo estoico compreende a morte isto é a separação entre corpo e mente a partir de uma concepção completamente natural do ordenamento cósmico Como notou Stephens 2014 a filosofia de Epicteto compreende a morte como uma transformação uma mudança de estado Epicteto enfatiza que essa separação de alma e corpo deve ser entendida como uma mudança não como aniquilação A consciência pessoal acaba e com ela a identidade da pessoa Mas o material físico que constituiu a pessoa como um todo psicossomático é reciclado de volta aos elementos de onde veio Como tal a morte de um ser humano é tão natural e tão comum quanto qualquer outro processo de transformação de um corpo orgânico STEPHENS 2014 p 36747 O argumento de Epicteto a respeito da nossa consciência da morte é que se observarmos que tanto a causa quanto os motivos de nossa criação não estavam no nosso controle então nossa existência em vida e em morte foi determinada unicamente pelo Cosmos Epicteto diz Stephens 2014 a seu respeito praticava um exercício muito comum entre os estoicos para dissipar o medo da morte Esse consistia em dirigir a atenção de seus alunos para um tempo anterior à sua existência e à perspectiva cósmica Assim como o corpo de alguém está separado da 47 Original Epictetus emphasizes that this separation of soul and body must be understood as a change not annihilation Personal consciousness ends and with it the identity of the person But the physical material that constituted the person as a psychosomatic whole is recycled back into those elements from which it came iv 715 As such the death of a human being is as natural and as ordinary as any other process of transformation of an organic body STEPHENS 2014 p 367 82 própria alma na morte também os elementos materiais que constituíram nosso corpo existiram para além da nossa alma STEPHENS 2014 p 36848 Essa prática tinha por finalidade consolar seus alunos sobre a consciência de sua própria finitude Ao destituir a consciência da sua própria morte de seu aspecto trágico Epicteto aparenta estar enfatizando a sua inevitabilidade e o seu fatalismo Segundo Stephens a morte é tão previsível e tão comum quanto o ciclo de Nascimento crescimento decadência e renascimento em toda a natureza 2014 p 36849 Todavia se está fora do nosso controle o momento da morte então não há motivos racionais para temer aquilo que escapa ao domínio da nossa ação Embora o medo da morte seja algo natural temêla para os epicuristas era uma crença irracional Nesse ponto Hadot segue uma tradição interpretativa por entender notadamente a morte como um processo natural Esse medo na filosofia epicurista é visto como um temor irracional como nos esclarece Turner A filosofia epicurista sustenta que problemas na alma são causados por dois fatores crenças supersticiosas e desejos não naturais Na categoria anterior o mais proeminente é o medo da morte Podemos objetar aqui que como os epicuristas como quase todos os filósofos helenistas acreditam em seguir a Natureza é natural temer a morte No entanto podese argumentar que o que Epicuro nos aconselha a evitar não é o medo animal momentâneo que ocorre quando estamos em uma situação potencialmente letal É um medo mais abstrato provocado pela idéia da morte O argumento é que apenas tememos o medo de estados desagradáveis e isso implica consciência uma vez que não pode haver consciência depois de morrer não há nada a temer TURNER 2016 p 250 48 Original he directs his students attention to the time prior to their existence and the cosmic perspective Just as ones body is separate from ones soul in death so too the material elements constituting our body existed apart from our soul STEPHENS 2014 p 368 49 Original Epictetus tries to console his students about their deaths by emphasizing that death is as inevitable as predictable and as ordinary as the cycle of birth growth decay and rebirth throughout nature STEPHENS 2014 p 368 50 Original Epicurean philosophy holds that trouble in the soul is caused by two factors superstitious beliefs and unnatural desires In the former category the most prominent is the fear of death We might object here that since Epicureans like almost all Hellenistic philosophers believe in following Nature it is natural to fear death However it can be argued that what Epicurus advises us to avoid is not the momentary animal fear that occurs when we are in a potentially lethal situation it is a more abstract fear brought about by the idea of death The argument is that we only properly fear unpleasant states and this implies awareness since there can be no awareness after we die there is nothing to be afraid of TURNER 2016 p2 83 Se a morte é vista habitualmente pela grande maioria a partir da sua tragicidade para os epicuristas assim como para Epicteto ela é vista como um processo natural do Cosmos incontrolável e natural Hadot nos deixa entrever a prática de superar o medo da morte quando afirma que o exercício estoico de manter a calma mesmo na infelicidade já era uma forma de exercício espiritual Eis aí um tema fundamental dos exercícios espirituais platônicos Graças a ele poderseá manter a serenidade na infelicidade Esse exercício espiritual poderseia dizer já é estoico EE p 48 Essa prática consistia na utilização de princípios e máximas destinadas a habituar a alma e a libertála das paixões Entre essas máximas a que afirma a pequenez das coisas humanas desempenha um papel importante EE p 48 É nisto que se baseia a prática das virtudes e a própria renúncia dos prazeres a aceitação e a indiferença diante do inelutável Segundo Hadot EE p 48 para habituar a alma e elevála ao plano do pensamento puro é necessário libertar a alma das paixões A respeito dessa naturalização da morte e do autoconhecimento que devemos ter sobre nossa mortalidade o próprio ensaio de Montaigne intitulado Philosopher cest Apprendre à Mourir Filosofiar é Aprender a Morrer nos orienta morrer é a própria condição de vossa criação a morte é parte integrante de vós mesmos A existência de que gozais participa da vida e da morte a um tempo MONTAIGNE 2016 p 131 isto é cada instante da nossa vida nos leva irremediavelmente à morte O que fazer então Hadot FMV p 157 confessa na entrevista a Davidson que foi ao entrar em contato com o ensaio de Montaigne que o levou a conceber a filosofia como algo além de um discurso meramente teórico Essa revelação sobre o reconhecimento infinito que Montaigne confere à vida em si frente à morte e ao valor da existência alterou profundamente a forma como Hadot percebia a filosofia antiga Não há motivos para temer a morte a própria natureza nos ensina Orienta Montaigne saís deste mundo como nele estrastes Passastes da morte à vida sem que fosse por efeito de vossa vontade e sem temores tratai de vos conduzirdes de igual maneira ao passardes da vida à morte vossa morte entra na própria organização do universo é um fato que tem seu lugar assinalado no decurso dos séculos MONTAIGNE 2016 p 131 Além disso Montaigne 2016 p 131 nos mostra como a morte é o efeito causal da vida é sua consequência direta Nascer é começar a morrer o último 84 instante da vida é consequência do primeiro Vossa vida tem como efeito conduzir vos à morte Assim percebemos que não há um consenso absoluto entre os filósofos do que é fundamentalmente o objetivo da prática filosófica Todavia a tese de Hadot sobre a Antiguidade se sustenta por haver inúmeras convergências superar o medo irracional da morte manter a calma na infelicidade e aceitar a morte como um processo natural do ordenamento cósmico são práticas que vivem por meio dessas doutrinas filosóficas Esses exercícios produzem um deleite espiritual naquele que a pratica uma volúpia Eis porque todos os sistemas filosóficos concordam nesse ponto e para ele convergem diz Montaigne 2016 p 121 Essas práticas perpassam a filosofia antiga e até mesmo o processo da morte de Sócrates Sêneca por exemplo descreve a sabedoria de Sócrates frente à morte Sócrates teve como pôr fim à sua vida pela abstinência e morrer de inanição ao invés do veneno no entanto passou trinta dias no cárcere na expectativa da morte não com tal animo como se ainda algo pudesse acontecer como se um período tão longo lhe reservasse muitas esperanças mas para que cumprisse as leis para que permitisse aos amigos desfrutar de Sócrates até o fim O que seria mais estúpido do que desdenhar a morte temendo o veneno Edificarse para a morte p 101 Essa superação do medo da morte tem em Platão um sentido particular No Fédon de Platão a morte apresentase como a separação entre alma e corpo Morrer então consistirá em apartarse da alma o corpo ficando este reduzido a si mesmo e por outro lado em libertarse do corpo a alma e isolarse em si mesma Nesse sentido em Platão a prática da filosofia é o que mais se assemelha a essa experiência como elucida Duarte A prática filosófica centrada na contemplação e no estudo se assemelharia a esta experiência na medida em que se dedica apenas à atividade da alma deixando de lado as necessidades corporais Isto é filosofar segundo a definição platônica significa um afastamento do corpo e uma atenção exclusiva ao conhecimento que está na alma DUARTE 2012 p 50 O filósofo portanto não deve dedicarse avidamente aos pretensos prazeres do corpo mas deve centrarse no conhecimento transcendente da alma no estudo e na contemplação Distanciandose das paixões do corpo podemos nos aproximar do conhecimento e da razão divina domínio próprio da imortalidade da alma Podemos compreender melhor então a soberania da alma sobre o corpo na filosofia platônica no Fédon 80ab Na passagem Sócrates diz a Cebes 85 Quando a alma e o corpo estão juntos a natureza ordena a um deles que obedeça e seja escravo e à outra que exerça o domínio e mande Dos dois qual te parece assemelharse ao divino e qual ao mortal Não te parece que o divino é o único capaz de mandar e ser dono e o mortal de obedecer e ser escravo Com certeza A que se assemelha portanto nossa alma É evidente Sócrates que nossa alma se assemelha ao que é divino e nosso corpo ao mortal Fédon 80ab Portanto se nossa alma é imortal não há motivos para temer a morte Montaigne nos ajuda a elucidar essa experiência de ascese do espírito a um estado em que reina a superação do medo da morte e o conhecimento divino O estudo e a contemplação tiram a alma para fora de nós separamna do corpo o que em suma se assemelha à morte e constitui como que um aprendizado em vista dela Ou então é porque de toda sabedoria e inteligência resulta finalmente que aprendemos a não ter receio da morte MONTAIGNE 2016 p 120 Dessa forma se a prática filosófica se funda na separação do corpo e alma então ela se aproxima do ato de morrer Uma vez que se admite a imortalidade da alma Sócrates admite que se a alma for imortal exigirá cuidados de nossa parte não apenas nesta porção de tempo que denominamos vida se não o tempo todo em universal parecendo que se expõe a um grande perigo quem não atender esse aspecto da questão Fédon 107cd Essa descrição da filosofia como práticas que visam ao desenvolvimento espiritual tem por princípios a abstenção dos prazeres mundanos sejam eles físicos sejam psicológicos Essa abstenção exprime o ascetismo platônico O corpo é para Sócrates um impedimento à meditação filosófica Dessa forma quando se trata de adquirir verdadeiramente a sabedoria o corpo é um entrave à investigação filosófica Em uma passagem no Fédon Sócrates faz uma pergunta retórica a Símias que nos ajuda a esclarecer o problema O corpo constitui ou não constitui obstáculo quando chamado para participar da pesquisa Não pensas desse modo Fédon 65b Nessa perspectiva compreendemos melhor a tese de Hadot o exercício da morte na Antiguidade se estabelece a partir da compreensão da dualidade corpoalma O corpo é a prisão da alma logo separarse dos males e vícios do corpo é essencial para ascender ao Lógos esse estado de purificação do pensamento se atinge a partir da separação entre alma e corpo Sócrates descreve a Símias essa elevação e purificação da alma no Fédon 86 E purificação não vem a ser precisamente o que dissemos antes separar do corpo quanto possível a alma e habituála a concentrarse e a recolher se a si mesma a afastarse de todas as partes do corpo e a viver agora e no futuro isolada quanto possível e por si mesma e como que libertada dos grilhões do corpo É muito certo respondeu E o que denominamos morte não será a liberação da alma e seu apartamento do corpo Sem dúvida tornou a falar E essa separação como dissemos os que mais se esforçam por alcançá la e os únicos a conseguila não são os que se dedicam verdadeiramente à Filosofia e não consiste toda a atividade dos filósofos na libertação da alma e na sua separação do corpo Exato Fédon 67cd Adiante ainda no Fédon Sócrates responde ao seu discípulo Símias que o ofício do verdadeiro filósofo é se preparar em vida para a morte Logo Símias continuou os que praticam verdadeiramente a Filosofia de fato se preparam para morrer sendo eles de todos os homens os que menos temor revelam à ideia da morte Basta considerarmos o seguinte se de todo o jeito eles desprezam o corpo e desejam acima de tudo ficar sós com a alma não seria o cúmulo do absurdo mostrar medo e revoltarse no instante em que isso acontecesse em vez de partirem contentes para onde esperam alcançar o que a vida inteira tanto amara sim pois eram justamente isso amantes da sabedoria e ficar livres para sempre da companhia dos que os molestavam Fédon 67e Logo se uma vida foi destinada à elevação de alma e à superação da angústia da morte é irracional temêla Se o objetivo da filosofia é o Bem e a virtude própria dos pensamentos elevados a morte deveria ser entendida como um alívio um fim uma interrupção brusca da vigília constante contra os próprios instintos e os impulsos do corpo Assim enquanto a alma estiver absorvida na corrupção do corpo o alcance da verdade é impossível O corpo para Sócrates é compreendido como uma perturbação uma distração ao exame e à investigação filosófica como essa passagem de Platão nos permite entender enquanto tivermos corpo e nossa alma se encontrar atolada em sua corrupção jamais poderemos alcançar o que almejamos E o que queremos declaremolo de uma vez por todas é a verdade Não têm conta os embaraços que o corpo nos apresta pela necessidade de alimentarse sem falarmos nas doenças intercorrentes que são outros empecilhos na caça da verdade Com amores receios cupidez imaginações de toda a espécie e um sem número de banalidades a tal ponto ele nos satura que de fato como se diz por sua causa jamais conseguiremos alcançar o conhecimento do quer que seja Mais ainda guerras batalhas dissensões suscitaas exclusivamente o corpo com seus apetites Outra causa não têm as guerras senão o amor do dinheiro e dos bens que nos vemos forçados a adquirir por causa do corpo visto sermos obrigados a servilo Se carecermos de vagar para nos dedicarmos à Filosofia a causa é tudo isso que enumeramos O pior é que mal conseguimos alguma trégua e nos dispomos a refletir sobre 87 determinado ponto na mesma hora o corpo intervém para perturbarnos de mil modos causando tumulto e inquietude em nossa investigação até deixar nos inteiramente incapazes de perceber a verdade Por outro lado ensina nos a experiência que se quisermos alcançar o conhecimento puro de alguma coisa teremos de separarnos do corpo e considerar apenas com a alma como as coisas são em si mesmas Só nessas condições ao que parece é que alcançaremos o que desejamos e do que nos declaramos amorosos a sabedoria isto é depois de mortos conforme nosso argumento o indica nunca enquanto vivermos Ora se realmente na companhia do corpo não é possível obter o conhecimento puro do que quer que seja de duas uma terá de ser ou jamais conseguiremos adquirir esse conhecimento ou só o faremos depois de mortos pois só então a alma se recolherá em si mesma separada do corpo nunca antes disso Ao que parece enquanto vivermos a única maneira de ficarmos mais perto do pensamento é abstermonos o mais possível da companhia do corpo e de qualquer comunicação com ele salvo e estritamente necessário sem nos deixarmos saturar de sua natureza sem permitir que nos macule até que a divindade nos venha libertar Fédon 66be Além disso o exercício da virtude e a investigação da verdade nos proporciona um desprezo pela morte esse é um dos mais caros benefícios da prática da virtude como nos permite entender o Ensaio de Montaigne 2016 p 121 É isto o que nos ensina Sócrates em sua vida e morte Quando se pratica a virtude vivemos na doce quietude da felicidade e da bemaventurança e nossa existência se desenrola sem preocupações Sócrates afirma que se o filósofo é aquele que ama o conhecimento não há porque temer nem mesmo o Hades se este se revelasse uma promessa de encontrálo Amores humanos ante a perda de amigos esposas e filhos têm levado tanta gente a baixar voluntariamente ao Hades movidos apenas da esperança de lá reverem o objeto de seus anelos e de com eles conviverem no entanto quem ama de verdade a sabedoria e mais está firmemente convencido de que em parte alguma poder encontrála a não ser no Hades haverá de insurgirse contra a morte em vez de partir contente para lá Sim é o que teremos de admitir meu caro se se tratar de um verdadeiro amante da sabedoria Pois este há de estar firmemente convencido de que a não ser lá em parte alguma poderá encontrar a verdade em toda a sua pureza Se as coisas se passam realmente como acabo de dizer não seria dar prova de insensatez temer a morte semelhante indivíduo Fédon 68a O filósofo não deve ser escravo dos seus desejos mas ao contrário deve imporse sobre eles e viver sob a norma da moderação Essa particularidade questiona Sócrates não será qualidade apenas das pessoas que em grau eminentíssimo desdenham do corpo e vivem para a filosofia Fédon 68d Disso se decorre a estranheza que é um filósofo temer a morte Quanto a isso Sócrates diz a Símias Por consequência continuou ao vires um homem revoltarse no instante de morrer não será isso prova suficiente de que não trata de um amante da 88 sabedoria porém amante do corpo Um indivíduo nessas condições também será possivelmente amante do dinheiro ou da fama se não o for de ambos ao mesmo tempo Fédon 68c É nesse sentido que Hadot EE p 44 defende que a filosofia é exercício e aprendizado para a morte uma vez que se é verdadeiro que ela se submete o querer viver do corpo às exigências superiores do pensamento EE p 4445 Segundo Hadot EE p 44 existe uma relação próxima entre a linguagem e a morte isso porque a primeira está associada ao lógos isto é à racionalidade universal a um mundo de normas imutáveis EE p 44 enquanto a morte é o seu oposto ela se associa ao perpétuo devir e aos apetites mutáveis da vida corporal individual EE p 44 Essa contradição perene entre corpo e alma é um conflito insolúvel Essa foi a história de Sócrates diz Hadot EE p 44 quem permanece fiel ao Lógos corre o risco de perder a vida Sócrates foi morto por fidelidade ao Lógos Esse conflito constitui a escolha fundamental do filósofo Sócrates morre porque ama a virtude é o Bem e a virtude sua razão última essa norma regula o seu ser porque o Bem transcende o ser Ele se expôs complementa Hadot à morte pela virtude EE p 44 e prefere morrer a abdicar as exigências de sua consciência Escolher a filosofia e praticar as virtudes portanto é se preparar para a morte Esse tipo de exercício ao longo da vida faz com que a alma se separe do corpo e do mundo sensível de forma imaculada e sem manchas se ela a alma é pura no momento de sua libertação e não arrastar consigo nada corpóreo por isso mesmo que durante a vida nunca mantivera comércio voluntário com o corpo porém sempre evitara recolhida em si mesma e tendo sempre isso como preocupação exclusiva que outra coisa não é senão filosofar no rigoroso sentido da expressão e prepararse para morrer facilmente Pois tudo isso não será um exercício para a morte Fédon 80e81a Portanto não há nada a temer na morte é por isso que Sócrates questiona não seria ridículo prepararse alguém a vida inteira para viver o mais perto possível da morte e revoltarse no instante em que ela chega Fédon 67e Aprender a morrer é um exercício espiritual que tem por finalidade superar a tirania das paixões individuais estas intimamente relacionadas aos desejos do corpo Portanto a máxima formulada por Platão de que filosofar é aprender a morrer e que os que praticam verdadeiramente a Filosofia de fato se preparam para morrer Fédon 67e é entendida por Hadot como um aprendizado que tem por finalidade 89 separarse do corpo e do ponto de vista simultaneamente sensível e egoísta que ele nos impõe FMV p 116 O que Sócrates nos ensina em sua morte e consequentemente também Platão é que justamente o exercício da morte nos permite mudar de perspectiva nos faz passar de uma visão dominada pelas paixões individuais a uma representação do mundo governada pela universalidade e objetividade do pensamento EE p 4748 Para atingir esse estado é necessário que a alma se liberte da tirania das paixões da qual provém os desejos do corpo dos sentidos Despojarse dessas paixões é um caminho necessário para que a alma adquira sua liberdade como esclarece Hadot se trata para a alma de se libertar de se despojar das paixões ligadas aos sentidos corporais para adquirir a independência do pensamento EE p 45 A fim de que a alma tenha essa autonomia é imprescindível que ocorra uma mudança que é em suma uma conversão metastrophé que se realiza com a totalidade da alma EE p 45 Essa totalidade só é possível alcançar por meio da contemplação a elevação do pensamento ocorre quando o indivíduo consegue passar da subjetividade individual que o liga aos prazeres do corpo para a objetividade própria da perspectiva universal que é o exercício do pensamento puro Hadot sinaliza como esse exercício espiritual consiste em se elevar da subjetividade egoísta à universalidade e à objetividade do Lógos De fato aprenderseá melhor esse exercício espiritual compreendendoo como um esforço para se libertar do ponto de vista parcial e passional ligado ao corpo e aos sentidos e para se elevar ao ponto de vista universal e normativo do pensamento para se submeter às exigências do Lógos e à norma do Bem HADOT EE p 45 Com essa noção de totalidade da alma Hadot se refere à perspectiva do pensamento puro a qual uma vez alcançada é como ver as coisas a partir de uma ótica universal uma espécie de olhar do alto Essa visão é tal que todas as coisas nos apareceriam em sua total pequeneza de forma mundana É essa a reflexão fundamental do Fédon diz Hadot de todos os desdobramentos que precedem e que se seguem de livrar a alma das paixões do corpo Assim é essa a reflexão que Sócrates faz ao longo do diálogo o filósofo é aquele que se exercita para a morte essa prática consiste em um exercício de meditação Ter sempre em mente a inevitabilidade da morte é um exercício de liberdade como nos permite compreender Montaigne 2016 p 126 Meditar sobre a morte é meditar sobre a liberdade quem aprendeu a morrer desaprendeu a servir Porque então meditar sobre a morte seria ser livre A resposta é que não há mais mal algum a temer uma vez que se percebe 90 a realidade e a vida em sua totalidade Hadot considera que o exercício para a morte é um exercício para a morte de sua individualidade e que tal exercício supõe uma concentração sobre si mesmo um esforço de meditação EE p 45 Em suma o diálogo interior meditativo é necessário para que ocorra essa transformação do Eu Em que medida podese cultivar uma transformação do Eu e como essa mudança se relaciona com os exercícios espirituais Essa relação existe porque diz Hadot aquele que é naturalmente filósofo contempla a totalidade da realidade não teme a morte portanto ele se posiciona justamente num nível numa altura de onde vê o conjunto do universo o conjunto da humanidade vê as coisas não em seu nível individual mas num nível universal HADOT FMV p 171 Ou seja o filósofo é quem assume um olhar do alto sobre as coisas para apreender a totalidade da realidade e consequentemente superar o medo da morte Dessa forma é imprescindível para contemplar a realidade a partir do todo que se compreenda o mundo em sua multiplicidade e não somente em uma perspectiva individual limitada é necessária a morte da individualidade essa morte é um caminho para compreender o universo em sua completude de ascender à grandeza da alma Esclarece Hadot a grandeza de alma é o fruto da universalidade do pensamento Todo o trabalho especulativo e contemplativo do filósofo tornase assim exercício espiritual na medida em que elevando o pensamento até a perspectiva do Todo ele o liberta das ilusões da individualidade HADOT EE p 49 Portanto alcançar esse domínio só é possível por meio da ruptura total com a individualidade Quanto a isso Hadot explica que É evidentemente nesse nível que se pode dizer que morremos para nossa individualidade alcançar ao mesmo tempo a interioridade da consciência e a universalidade do pensamento do Todo EE p 52 Aqui é importante notarmos as etapas do progresso espiritual Esse progresso se atinge por meio dos exercícios espirituais ou seja a progressão é alcançada a partir da prática da virtude Primeiro é necessário romper com a tirania do corpo superar as paixões humanas para em seguida voltar sua alma para o intelecto Em ambos os casos defende Hadot a prática da meditação deve afastar o pensamento de tudo que é mortal e carnal voltarse para a atividade do Intelecto EE p 53 Destarte é preciso conceber o ser como parte de um processo contínuo de 91 criação um ser que está em constante transformação Para ascender ao pensamento puro é necessária uma mudança de perspectiva Hadot se apropriando da expressão do MerleauPonty dirá que a verdadeira filosofia consiste em reaprender a ver o mundo FMV p 165 Não é sobretudo esse o cerne da filosofia socrática Sócrates exortava seus interlocutores à filosofia por intermédio do seu jogo de perguntas e respostas Este era o método pela qual Sócrates levava seus interlocutores a admitirem a si mesmos as suas ignorâncias A máxima socrática só sei que nada sei exprime com exatidão o sentido da filosofia antiga que Hadot defende Admitir essa máxima é também admitir que se está sempre em estado de constante aprendizagem de doutaignorância A figura de Sócrates inspira aqueles que escutam seus discursos a mudarem a forma como percebem o mundo e a si mesmos Esse reaprender a ver o mundo que está presente na filosofia socrática e nas escolas helenísticas consiste em olhar com ingenuidade para as coisas do mundo e para o Todo como se o víssemos pela primeira vez é um deslumbramento que permite elevarse ao nível de pureza do pensamento universal Dessa forma além de ser um exercício espiritual a prática de contemplação é uma transformação ao nível da percepção individual A prática meditativa consiste em realocar sua visão de uma perspectiva individualista para uma que compreenda a natureza em sua real essência Quanto à ingenuidade do olhar necessária a essa prática Hadot afirma que esta é também uma forma de exercício espiritual a palavra ingenuamente nos lembra que quando Bergson define a filosofia como uma transformação da percepção escolhe o exemplo de um pintor que para olhar ingenuamente isto é para voltar quase à percepção bruta da realidade eu diria é obrigado a fazer um grande esforço para se desvencilhar de todos os hábitos que temos de ver as coisas Portanto a formulação olhar ingenuamente significa se desprender do artificial do habitual do convencional do construído e voltar no fundo a uma percepção que se poderia chamar de elementar destituída de todo preconceito Pode se dizer que esse esforço análogo ao do pintor é um exercício espiritual HADOT FMV p 158159 Um dos problemas espectrais para Hadot é justamente como esse discurso filosófico entraria em contato com o viver filosófico todavia para o filósofo estes são uma só e mesma coisa duas partes insolúveis e indissociáveis Dessa forma quando situamos nosso olhar em uma ótica universal conseguimos mudar as nossas perspectivas ocorre uma transformação que é sobretudo uma conversão de valores A consciência de um valor absoluto que surge dessa transformação permite segundo 92 Hadot nos pormos no lugar dos outros e tentarmos reposicionar nossa ação ao mesmo tempo na mira da humanidade não a humanidade abstrata mas a dos outros homens FMV p 172 Tal postura nos possibilita entender a parábola de um filósofo chinês a que Hadot recorre nela ele conta que somos como moscas de vinagre encerradas numa cuba e que é preciso sair desse confinamento para respirar no grande espaço do mundo FMV p 172 À vista disso Hadot descreve como é possível atingir esse princípio universalizante O valor absoluto se situa no nível de uma elevação do eu do eu que assim se torna capaz de se pôr no lugar dos outros de purificar sua intenção isto é de agir de modo desinteressado por amor ou por dever HADOT FMV p 173 Em princípio então alcançar esse estado em que se percebe a natureza em sua totalidade é um esforço de superação de si um estímulo e uma empatia natural que não se deve resvalar em uma postura individualizante Veciana 2010 a respeito da vida particular de Hadot descreve como para ele pensar e viver filosoficamente era um atributo inerente e necessário para escapar ao perigo de se viver uma vida entregue ao individualismo solipsista Nele o pensamento e a vida estavam entrelaçados serenamente A vida filosófica que ele defendeu nunca foi fechada em si mesma como se apenas uma transformação pessoal solitária fosse necessária Pelo contrário sua concepção da vida filosófica implicava uma abertura para os outros uma ação necessária de cohumanidade No último livro sobre Goethe ele escreveu O espírito filosófico consiste não apenas nas palavras e na escrita mas na ação social e na comunidade A vida filosófica diz Hadot eu simplesmente apliquei o comportamento filosófico no cotidiano VECIANA 2010 p 751 A partir desse comportamento filosófico que o próprio Hadot aplica à sua vida cotidiana ele nos apresenta a sua tese de como algumas práticas na filosofia antiga visavam a uma exortação da existência estas tinham uma aplicabilidade na vida prática Além do exercício de aprender a morrer outra prática bastante comum nas escolas filosóficas helenísticas e romanas era a de praticar o exercício espiritual do aprender a viver esse está ligado com os exercícios filosóficos que devem ser 51 Original En ell pensament i vida sentrellaçaven serenament La vida filosòfica que ell defensava no restava mai tancada en ella mateixa com si només calgués una transformació personal solitària Ben al contrari la seva concepció de la vida filosòfica implicava una obertura als altres una acció necessària de cohumanitat En el darrer llibre sobre Goethe escrivia La vie philosophique ne consiste pas uniquement dans la parole et lécriture mais dans laction communautaire et sociale La vida filosòfica segons ell cest tout simplement le comportement du philosophe dans la vie quotidienne VECIANA 2010 p 7 93 aplicados cotidianamente na vida pessoal Em suma o ato de filosofar não é tão somente um aprendizado para a morte mas é também um estímulo à existência 94 2 Aprender a viver De todos os caminhos possíveis para compreender adequadamente a tese do aprender a viver definida pelo filósofo e historiador Pierre Hadot convém destacar dois deles o primeiro caminho se assenta na circunscrição que devemos fazer do momento presente esta é uma prática crucial da conversão filosófica Quanto ao segundo embora se correlacione com a prática anterior referese à terapêutica das paixões isto é à compreensão da prática filosófica como uma cura para a alma Para assimilar esse complexo fenômeno é preciso determonos aos meandros que a prática do aprender a viver evoca e principalmente compreender a importância da atividade filosófica Se como vimos anteriormente o exercício da morte nos permite ver o mundo de outra forma é porque este produz uma evolução interior naquele que a pratica Essa transfiguração é precisamente uma transformação profunda de sua personalidade e do seu modo de ver o mundo e a si mesmo Hadot observa a respeito do aprender a viver que é nas escolas helenísticas e romanas de filosofia que o fenômeno é mais fácil de observar EE p 22 Essas escolas tentaram despertar os indivíduos da inconsciência existencial em que vivem por meio da filosofia A conversão filosófica é concebida então como uma transformação necessária para o exercício do aprender a viver esse despertar se estabelece na ordem do eu pois sugere que a superação interior do medo da morte é essencial para viver bem Esse despertar é também um desenraizamento dos indivíduos da vida cotidiana em que vivem é um esforço por transformar a visão daqueles que praticam a filosofia Tal mudança fazse necessária na visão dessas escolas filosóficas porque as paixões humanas habitualmente são vistas como a causa frequente do sofrimento humano A preocupação constante do espírito com os medos irracionais impede os indivíduos de viverem verdadeiramente Sendo assim o ato filosófico consiste na superação de tudo aquilo que ofusca a visão dos indivíduos no que se refere à preocupação com a vida social e com a perturbação que as paixões produzem no espírito humano O objetivo de se praticar a filosofia diz Hadot se referindo à Heidegger é fazer com que o indivíduo passe de um estado de vida inautêntico obscurecido pela inconsciência corroído pela 95 preocupação para um estado de vida autêntico no qual o homem atinge a consciência de si a visão exata do mundo a paz e a liberdade interiores EE p 22 Essa conversão das nossas percepções é uma transformação do olhar que se realiza por meio da prática filosófica o próprio Hadot a defende sempre considerei a filosofia como uma transformação da percepção do mundo FMV p 21 Para que ocorra essa conversão é necessário um agente de mudança este se realiza por meio dos exercícios espirituais Essa transfiguração proporcionada pela filosofia desperta um maravilhamento com o momento presente que em suma suscita uma tomada de consciência da sua própria existência no mundo Tal tomada de consciência por meio da prática filosófica é sobretudo uma arte de viver O ato filosófico não se situa somente na ordem do conhecimento mas na ordem do eu e do ser é um progresso que nos faz ser mais que nos torna melhores É uma conversão que subverte toda a vida que muda o ser daquele que a realiza HADOT EE p 22 A filosofia para Hadot não consiste no ensino de uma teoria abstrata ainda menos na exegese de textos EE p 22 mas Hadot a descreve é uma arte de viver uma atitude concreta um estilo de vida determinado que engloba toda a existência EE p 22 É esse ao escutar o alarido dos soluços se acumulando por sua morte um dos últimos ensinamentos de Sócrates Que é isso gente incompreensível Perguntou acalmaivos Sede homens Fédon 117de Sócrates incita seus discípulos a meditarem sobre a morte a refletirem sobre sua existência e a permanecerem tranquilos mesmo frente à infelicidade e à dor Todo o diálogo do Fédon de Platão é erigido acerca de um insistente tema será a alma imortal e divina Por meio desse questionamento Sócrates busca convencer seus interlocutores de que a alma ascende ao divino e ao conhecimento isso porque com relação ao imortal uma vez admitido por nós dois que também é imperecível a alma terá de ser por força imperecível Fédon 107a e de que além disso a alma Assim constituída dirigese para o que lhe assemelha para o invisível divino imortal e inteligível onde ao chegar vive feliz liberta do erro da ignorância do medo dos amores selvagens e dos outros males da condição humana passando tal como se diz dos iniciados a viver o resto do tempo na companhia dos deuses Fédon 81ab A libertação da tirania das paixões portanto se alcança por meio da prática da filosofia Isto é uma vez consciente de que a alma ascende ao divino não há mais o que temer Todavia para isso é necessário exercitarse os próprios estoicos já o 96 adivinhavam diz Hadot declaramno explicitamente para eles a filosofia é um exercício EE p 22 A própria figura de Sócrates é então um modelo de filósofo que mobiliza em um só tempo as disposições da alma a serenidade interior e exterior e o exercício ativo do viver bem Vaz Pinto 2014 esclarece esse ponto À luz do referido enfoque Sócrates protagoniza o modelo do filósofo não só para Platão como para muitos pensadores subsequentes ao afirmar que uma vida que não se examina a si mesma não é digna de ser vivida o que traduz a fidelidade ao ideal de excelência que impõe a cada sujeito humano em cada momento a coerência intrínseca entre o que se pensa o que se diz e o modo como se vive VAZ PINTO 2014 p 3536 É preciso aqui deixar claro que todo exercício da morte é anteriormente exercício para a vida na realidade a meditação ou o pensamento ou o exercício da morte constitui sempre no fim das contas um exercício da vida FMV p 136 É importante ressaltar que esse é um ponto de crítica comum de alguns filósofos por acreditarem que em Platão a filosofia é sempre um aprendizado para a morte Entre seus críticos temos notadamente a figura de Spinoza que na sua proposição 67 da Ética afirma a respeito da formulação platônica O homem livre isto é aquele que vive exclusivamente segundo o ditame da razão não se conduz pelo medo da morte em vez disso deseja diretamente o bem isto é deseja agir viver conservar o seu ser com base na busca da própria utilidade Por isso não há nada em que pense menos que na morte sua sabedoria consiste em vez disso na meditação da vida SPINOZA 2016 p 67 Porém para Hadot a crítica de Spinoza se dirige estritamente ao exercício para a morte e nesse sentido acredita que ele tenha se equivocado pois em última instância tanto Platão quanto os estoicos e os epicuristas sempre consideraram o exercício da morte como um exercício da vida FMV p 136 A escolha de vida de desejar agir e viver bem é determinada por uma orientação interior da norma superior que é a razão Esse exercício de vida se atinge por meio da prática dos exercícios espirituais pois viver filosoficamente é sobretudo um desenraizamento da vida cotidiana Essa prática nos retira do estado de inconsciência da própria vida em que vivemos Ela é uma conversão defende Hadot uma mudança total de visão de estilo de vida de comportamento EE p 58 Essa mudança radical de vida consiste em agir tendo a consciência sempre em mente do valor infinito da existência e do momento presente 97 Como vimos a prática dos exercícios espirituais produz uma mudança profunda no eu daqueles que a exercem dado que é preciso ao praticála renunciar os seus antigos valores Em grande parte das escolas filosóficas helenísticas e romanas defendese a necessidade de uma metamorfose radical de sua maneira de ver o mundo Em algumas dessas mudanças se incluem as renúncias às riquezas aos vícios e aos prazeres Tal como nos ensina essas escolas o indivíduo deve voltar se para o que a alma deseja o conhecimento a virtude o Bem a felicidade e a contemplação Dessa forma é a partir do desenraizamento de antigos hábitos que se encontra a simples felicidade de existir EE p 58 Quanto à relação entre os exercícios da morte e os exercícios da vida Hadot destaca que o objetivo dessa prática não é simplesmente prepararse para a morte mas preparar a alma para a vida dominada pelo pensamento puro transcendente como ele próprio nos esclarece É preciso desprender a alma do corpo Não se tratava de um exercício da morte mas ao contrário de um exercício da vida espiritual ou intelectual da vida de pensamento tratavase de encontrar outro modo de conhecimento além do conhecimento sensível Podese dizer também que era preciso passar do eu empírico e inferior destinado a morrer ao eu transcendental No Fédon 115c Sócrates distingue claramente o eu que logo se tornará um cadáver depois de haver bebido a cicuta e o eu que dialoga e age espiritualmente Não se trata de forma alguma de prepararse para a morte mas como Platão costumava ser irônico evocava a imagem que os não filósofos tinham dos filósofos a de pessoas pálidas com ares de moribundos o que ele queria dizer era simplesmente que era preciso se desprender da vida sensível HADOT FMV p 135 Essa superação da vida sensível se alcança por meio da prática dos exercícios espirituais O esforço de auto aperfeiçoamento não é egoísta na perspectiva antiga porque se visava com essas práticas a atingir a ataraxia a paz e a tranquilidade da alma Esse esforço é um exercício de transformação de si um estímulo à perfeição e à comunhão com o Bem Para compreender bem esse aperfeiçoamento convém nos determos um pouco às definições dadas por Hadot A finalidade buscada nesses exercícios por todas as escolas é o aperfeiçoamento a realização de si Todas as escolas estão de acordo em admitir que o homem antes da conversão filosófica encontrase num estado de infeliz inquietude que é vítima da preocupação lacerado pelas paixões que ele não vive verdadeiramente que ele não é ele mesmo Todas as escolas também concordam em crer que o homem pode se libertar desse estado que pode alcançar a vida verdadeira aperfeiçoarse transformarse visar a um estado de perfeição Os exercícios espirituais são precisamente destinados a essa formação de si a essa paideia que nos ensinará a viver não em conformidade com os preconceitos humanos e com as convenções 98 sociais pois a vida social é ela própria um produto das paixões mas em conformidade com a natureza do homem que não é outra senão a razão HADOT EE p 5556 Os exercícios espirituais se destinam portanto a desprenderse do egoísmo proporcionado pelos prazeres do corpo Assim desprenderse dos apegos egoístas do eu e dos vícios do corpo é essencial para o aprender a viver Os filósofos diz Hadot tanto Platão como os estoicos deixemos os epicuristas de lado por ora sempre fizeram um esforço para se desprender do eu tendencioso e parcial para se elevar a um nível superior do eu FMV p 137 Essa superação do Eu consiste em se viver em conformidade com o Bem e a razão Todavia para alcançar esse estágio é necessário elevarse para isso é importante cuidar de si mesmo É o que a antiga máxima délfica nos garante conhecete a ti mesmo gnôthi seauton O próprio Sócrates se apresenta diz Hadot FMV p 138 como alguém que recebeu a missão de cuidar dos outros de fazêlos tomar a decisão de se preocuparem consigo mesmos É possível por exemplo observar esse comportamento no discurso de Alcibíades no Banquete quando afirma que Sócrates o faz admitir que de mim mesmo me descuido 216a Valentim 2012 defende que esse convite ao cuidado de si que Sócrates faz a Alcibíades não pode ser entendido como um apelo a um isolamento interior O você mesmo que é apresentado a Alcibíades não é um convite para se isolar para permanecer em seu próprio mundo ao contrário é um apelo para praticar um esforço comum uma comunidade de pesquisa ajuda mútua e apoio espiritual porque é o que constitui a filosofia antiga e seu aspecto prático VALENTIM 2012 p 12952 Todavia Hadot exprime que o cuidado de si não é em absoluto em cuidado com o bemestar no sentido moderno do tempo o cuidado de si consiste em tomar consciência de quem se é realmente isto é em última instância de nossa identidade com a razão FMV p 138 Esse exercício é bastante similar à prática socrática do exame de consciência e do seu método dialético O próprio Sócrates nos demonstra na Apologia que uma vida que não se dedique ao exame da consciência não merece ser vivida 52 Original El ti mismo que es presentado a Alcibíades no es una invitación a aislarse a quedarse en su propio mundo al contrario es una apelación a practicar un esfuerzo común una comunidad de investigación de ayuda mutua y de apoyo espiritual porque es lo que se constituye la filosofía antigua y su aspecto práctico VALENTIM 2012 p 129 99 E se eu disser que o maior bem que pode haver para um homem é todos os dias discorrer sobre a excelência e sobre outros temas acerca dos quais me ouvíeis dialogar investigandome a mim aos outros E se eu vos disser que uma vida sem pensar não é digna de ser vivida por um homem ainda menos vos terei persuadido Apologia 37e38b Além disso nas conversações que Sócrates engendrava ele realizava defende Pereira 2003 uma conversão nos seus interlocutores Tratase tão somente de um cuidado permanente de si Tanto a maneira de Sócrates levar a vida esquisito criador de aporia quanto o método que utiliza para interrogar os outros proporcionam uma verdadeira revolução interior em quem se permite dialogar com ele Segundo Hadot o indivíduo experimenta o sentimento de não mais ser o que supunha ser Neste momento a individualidade dá lugar à universalidade pois ambos o filósofo e o interlocutor atingem um lógos que é comum a ambos PEREIRA 2003 p 8 Logo a ascensão ao conhecimento da razão é um dos objetivos desse cuidado de si como nos permite compreender Rochamonte 2015 Embora em Sócrates e Platão a questão filosófica do acesso à verdade não se desvincule da espiritualidade é justamente aí que paradoxalmente se desenvolverá o clima de racionalidade que irá permitir ao conhecimento avançar como conhecimento puro Isso porque é no platonismo que o conhecimento de si é apresentado como a forma mais bem acabada do cuidado de si Para ter acesso à verdade o sujeito precisa de fato transformarse mas transformarse em sujeito de conhecimento ROCHAMONTE 2015 p 56 Essa transformação está ligada à consciência de si e à comunhão com o conhecimento enquanto o exercício da morte está ligado à antevisão das dificuldades da vida a praemeditatio malorum a meditação dos males do futuro dos estoicos Portanto a morte em si mesma não era o objetivo dos exercícios espirituais A análise das práticas comuns dos filósofos estoicos pode nos servir de auxílio para os estoicos se faz necessário em todas nossas atividades ter sempre a iminência da morte como um mote à vida esse retesamento aguça a nossa consciência sobre o valor infinito do instante presente Esse retorno constante sobre a consciência da morte e a tensão que isso provoca no espírito tratase de um exercício intelectual muito frequente entre os estoicos Porém Hadot o explica é menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida FMV p 135 Essa seriedade de que os estoicos falam tratase de uma consciência sobre o valor do momento presente que se vive É uma atenção e um olhar constante para si mesmo para que se realize cada ação como se fosse a última dado a certeza do assédio da morte Para Sêneca por exemplo a vida nos foi oferecida com a condição 100 da morte e por isso é insano temêla porque o que é certeza apenas se aguarda temese o que é duvidoso Edificarse para a morte p49 Essa prática também era comum entre os epicuristas no entanto na perspectiva deles pensar na morte tinha por finalidade compreender a ruptura radical entre a morte e a vida Para eles comenta Hadot não existe passagem alguma do ser ao nada FMV p 136 Para os epicuristas e isso também vale para os estoicos havia a ideia de que devemos viver cada instante como se este comportasse um valor infinito pois a morte é um hóspede inesperado Assim Hadot diz que é necessário praticar a máxima estoica e epicurista de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida e portanto com a satisfação de dizer a si mesmo vivi FMV p 136 Para Hadot essa afirmação nos garante deduzir dois importantes aspectos da prática do aprender a viver o primeiro é que se vivemos intensamente o momento presente de forma que o dia vivido foi usufruído em sua totalidade assim se vive melhor e se aceita a interrupção da morte com tranquila resignação Simultaneamente se vivemos intensamente o momento presente o dia de amanhã será uma oportunidade inesperada FMV p 136 Dessa forma viver é uma experiência sempre nova sempre renovada Tratase diz Hadot de uma consciência do valor da existência FMV p 136 Logo como vimos mesmo sob a aparente multiplicidade de perspectivas dos exercícios espirituais há nessa pluralidade uma unidade nas escolas filosóficas especialmente no que se refere aos mecanismos empregados e a finalidade dessas práticas Os mecanismos são sobretudo as técnicas espirituais sejam elas próprias do domínio da retórica sejam da dialética o que está em questão é a concentração mental e o domínio da linguagem interior Já no que se refere à finalidade do emprego dessas técnicas o que se busca em todas as escolas helenísticas e romanas é o aperfeiçoamento e a realização de si por meio da conversão filosófica Todas as escolas estão de acordo em admitir que o homem antes da conversão filosófica encontrase num estado de infeliz inquietude que é vítima da preocupação lacerado pelas paixões que ele não vive verdadeiramente que ele não é ele mesmo Todas as escolas também concordam em crer que o homem pode se libertar desse estado que pode alcançar a vida verdadeira aperfeiçoarse transformarse visar a um estado de perfeição Os exercícios espirituais são precisamente destinados a essa formação de si a essa paideia que nos ensinará a viver não em conformidade com os preconceitos humanos e com as convenções sociais pois a vida social é ela própria um produto das paixões mas em 101 conformidade com a natureza do homem que não é outra senão a razão HADOT EE p 5556 O indivíduo em todas essas escolas filosóficas é compreendido como um ser dotado da liberdade de modificar e formar a si mesmo de realizar uma mudança profunda do eu A própria figura de Sócrates inspira esse convite à transformação interior como defende Pauli Júnior 2017 p 301 O filósofo convida a todos os que queiram fazer uso do exercício espiritual interior isto é do exame de consciência da atenção a si em síntese do famoso conhecete a ti mesmo Nessa transformação da vida está em jogo todo o psiquismo dos indivíduos mas para que ocorra essa mudança interior fazse necessária a prática É por isso diz Hadot EE p 56 que há um paralelismo entre o exercício físico e o espiritual do mesmo modo que pela repetição de exercícios corporais o atleta dá a seu corpo uma forma e uma força nova por meio dos exercícios espirituais o filósofo desenvolve sua força de alma modifica seu clima interior transforma sua visão do mundo e finalmente todo seu ser HADOT EE p 56 Como vimos em ambos os casos é necessária a repetição de forma a absorver com tanta naturalidade esse modo de vida para que a prática dos exercícios espirituais se torne uma espécie de segunda natureza Como vimos os exercícios espirituais devem dominar a vida prática de forma a continuamente regular as disposições do espírito Para isso é mister que se pratique a atenção prosoché a qual como defende Hadot é uma vigilância e uma presença de espírito contínuas EE p 26 Essa prática exige uma consciência de si continuamente renovada é uma regra de vida kanṓn que permite que o filósofo esteja a todo momento consciente de suas ações para que as direcione sempre ao caminho da virtude Esse controle da consciência é necessário para o autoconhecimento como esclarece Pauli Júnior 2017 Os iniciados na prática de si devem ser como uma espécie de vigia noturno como dizia Epicteto para que saibam separar o que realmente são do que definitivamente não são o que sabem e o que não sabem de modo a não se iludirem sobre si mesmos e sobre o caminho da virtude PAULI JÚNIOR 2017 p 300 Essa vigília é uma escolha livre e racional do indivíduo que deseja seguir o caminho do Bem e da virtude Outrossim essa tensão constante dos estoicos sobre as ações presentes e ao exame de consciência é uma vigilância própria do espírito um ato contínuo de atenção ao momento presente e de libertação das paixões A 102 atenção prescrita pelas escolas filosóficas da Antiguidade tinha por finalidade a abertura à consciência cósmica por meio da atenção ao momento presente Podese ainda definir essa vigilância como a concentração sobre o momento presente Essa atenção ao momento presente é de algum modo o segredo dos exercícios espirituais Ela liberta da paixão que o passado ou o futuro que não dependem de nós sempre provocam ela facilita a vigilância concentrandoa sobre o minúsculo momento presente sempre dominável sempre suportável em sua exiguidade ela abre enfim nossa consciência à consciência cósmica tornandonos atentos ao valor infinito de cada instante fazendonos aceitar cada momento da existência na perspectiva da lei universal do cosmos HADOT EE p 26 Para que se viva bem é preciso que o filósofo pratique a atenção e que afirma Hadot EE p 27 tenha sempre à mão prócheiron princípios que regulem suas ações Tratase diz Hadot de impregnar da regra da vida kanṓn aplicandoa pelo pensamento às diversas circunstâncias da vida EE p 27 Esses princípios citados são as regras de vida kanṓn que o filósofo deve praticar constantemente com a finalidade de lentamente absorver esses ensinamentos Tais princípios eram sentenças curtas resumos reflexões ou notas de aula que o filósofo deveria ter em vista sempre por perto para meditar e assimilar Pauli Júnior 2017 descreve que essas máximas poderiam ser discursos do mestre amigos ou do próprio iniciante notas de leituras etc que o discípulo retém em si para têlos à mão quando for necessário Eles formam uma espécie de armadura contra os caprichos da Fortuna São proposições como a própria palavra lógos o indica fundadas na razão Ao mesmo tempo que são razoáveis são verdadeiras e constituem princípios aceitáveis de comportamento PAULI JÚNIOR 2017 p 305 Nessas proposições diz Hadot assimilarseão dia e noite curtas sentenças ou resumos que permitirão ter à mão os dogmas fundamentais EE p 32 As regras fundamentais da doutrina que se pregam deve dirigir e inspirar as ações de seus praticantes isso é verdade no estoicismo mas também se aplica aos epicuristas53 É por isso que é tão importante para Sócrates que Alcibíades tenha o domínio sobre si 53 Embora não sejam ensinamentos coercitivos esses discursos e máximas afirma Foucault eram persuasivos pois eram esquemas indutores de ação que buscavam coordenar desde o pensamento do sujeito às normas do seu corpo e coração FOUCAULT 2011 p 286 Convém contextualizar que Pierre Hadot e Michel Foucault tiveram um importante diálogo travado no final do século XX uma vez que Hadot leu a concepção de estética da existência defendida por Foucault inspirada na sua teoria dos exercícios espirituais e a criticou O diálogo entre os dois fundase em uma discussão éticoestética da dimensão existencial mas foi um diálogo interrompido uma vez que Hadot não chegou a ter acesso aos cursos do Foucault do Collège de France que posteriormente foram publicados Esse diálogo interrompido em que estão presentes inúmeras convergências e divergências foi analisado mais a fundo por Colares L em Filosofia como arte de viver Uma análise da crítica de Pierre Hadot à Estética da existência Foucaultiana 2016 103 mesmo que cuide de si mesmo e pratique a regra da vida kanṓn o bem da comunidade só é possível primeiramente por meio dessa transformação interior como esclarece Valentim 2012 O cuidado de si apoiado pela prosoché atenção a si mesmo ou consigo mesmo ajuda a distanciarse das paixões políticas que podem invadir o coração e permite que o candidato concentre sua atenção no que é mais importante naquilo que é indispensável para ele e para a comunidade já que como já foi dito nos permite ter controle sobre as coisas que dependem de nós e nos ajuda a tomar com distância e desinteresse aquilo que não depende de nós Esta abordagem leva cada pessoa dentro da comunidade a aspirar a uma transformação de si mesmo para o bem da comunidade VALENTIM 2012 p 12954 A atenção e o exame de si mesmo são exercícios espirituais fundamentais tendo em vista que a sua prática faz com que tenhamos controle sobre as disposições interiores e exteriores de forma a produzir o bem de si mesmo e da comunidade A própria figura de Sócrates nos oferece alguns exemplos dessa prática de si Por exemplo no Banquete Alcibíades diz que Sócrates foi visto praticando esse exame interior Certa vez merece ser ouvido Concentrado numa reflexão logo se detivera desde a madrugada a examinar uma ideia como esta não lhe vinha sem se aborrecer ele se conservara de pé a procurála Já era meiodia os homens estavam observando e cheios de admiração diziam uns aos outros Sócrates desde a madrugada está de pé ocupado em suas reflexões Banquete 220cd No entanto para que ocorra uma profunda transformação interior por meio da atenção e do exame de si é necessário como diz Hadot EE p 27 colocar diante dos olhos os acontecimentos da vida vistos à luz da regra fundamental Quanto a isso era necessário ter sempre presente a noção distinta entre o que depende de nós que está em nosso controle mudar das coisas que não dependem de nós assim como o rompimento com as paixões do passado e do futuro que atormentam nosso espírito Segundo Hadot esses princípios fundamentais devem ser extremamente simples e claro formuláveis em poucas palavras precisamente para que esse princípio possa 54 Original El cuidado de sí apoyado en el prosoché atención a sí mismo o consigo mismo ayuda a distanciarse de las pasiones políticas que pueden invadir el corazón y permite al candidato centrar su atención en aquello que es lo más importante en aquello que es indispensable para él y para la comunidad toda vez que como ha sido dicho antes nos permite tener control sobre las cosas que dependen de nosotros y nos ayuda a tomar con distancia y desinterés lo que no depende de nosotros Este planteamiento lleva a que cada persona dentro de la comunidad aspire a una transformación de sí mismo para el bien de la comunidad VALENTIM 2012 p 129 104 ficar mais facilmente presente ao espírito e seja aplicável com a consistência e a constância de um reflexo EE p 26 Essa assimilação é importante para entranhar se no espírito do filósofo que vê esses princípios como parte de si mesmo O exercício constante da atenção é um exercício para a vida porque nos permite estar melhor preparados para as dificuldades que nos aparecem assim como para as mais diversas questões e reveses da vida Tratase portanto de assimilar os princípios fundamentais para que possamos aplicálos a casos particulares Interiorizar esse aprendizado é uma forma de libertarse das inquietações inúteis das representações passionais da imaginação e daquilo que nos aprisiona às inconstâncias do mundo sensível Hadot EE p 27 compara a atividade de se impregnar da regra da vida kanṓn com o estudo das regras da gramática ou da aritmética em que conseguimos uma vez aprendidas aplicálas caso a caso Todavia Hadot EE p 27 aponta que esse aprendizado não se limita a aprender um saber formal mas tratase de uma transformação de personalidade Essa transformação interior se dá através da contemplação do real de compreender o mundo por meio da perspectiva universal de um olhar do alto sobre o mundo efêmero Nessa perspectiva todos os acontecimentos se transformam não se faz mais diferença entre eles Essa descoberta de si e de despertar para o mundo ocorre diz Hadot quando Tudo tornase familiar para o homem que identifica sua visão àquela da Natureza ele não é mais um estrangeiro do universo Nada o surpreende porque ele está em sua casa na cara cidade de Zeus Ele aceita ama cada acontecimento isto é cada instante presente com benevolência com gratidão com piedade HADOT EE p 146 Portanto alcançar esse clima interior que é dominado por uma nova percepção do mundo e do momento presente consiste em identificarse sua visão à da natureza É essa atenção ao momento presente um dos principais ensinamentos de Marco Aurélio Concede a ti mesmo este momento presente Meditações VIII 44 Para compreender o momento presente fazse necessário diz Hadot praticar um verdadeiro exercício de presença na natureza renovando a cada instante o consentimento de nossa vontade à Vontade da Natureza universal EE p 146 Dessa forma existe uma relação comunitária entre os acontecimentos exteriores próprios da natureza com as disposições do indivíduo que está aberto à Vontade da Natureza Não se combate mais a instabilidade da natureza e seu caráter caótico mas 105 se acolhe com gratidão todo acontecimento presente Nessa perspectiva desfazse então qualquer diferença entre a perspectiva natural e o indivíduo Essa visão repousa na interpretação da própria filosofia da época Epicteto por exemplo filósofo estoico desenvolve a ideia de que a vida boa é a vida sem temores e que conseguimos perceber que a essência do bem está nas coisas que são encargos nossos não haverá espaço nem para a inveja nem para o ciúme Encheiridion 19b Nesse sentido podemos dizer que uma vida boa é uma vida que se reconcilia com a natureza com aquilo que se é isto é a existência que aceita o mundo e o cosmos tal como é Essa conciliação entre o ser e a natureza ou seja entre o indivíduo e o acaso é uma forma de viver bem Compreender aquilo que nos deve ser indiferente no cosmos é uma forma de se aperfeiçoar como recomenda Epicteto aos seus discípulos Quando recorreres à divinação lembra que não sabes o que está por vir mas vais ao adivinho para seres informado sobre isso Vais sabendo já que és filósofo qual é a qualidade do que está por vir se for algo que não seja encargo nosso é absolutamente necessário que não seja nem um bem nem um mal Então não leves ao adivinho desejo ou repulsa senão te apresentarás tremendo diante dele Mas discernindo que tudo o que vier é indiferente e nada seja o que for se refere a ti pois poderás fazer bom uso do acontecimento e isso ninguém te impedirá Encheiridion 321322 É preciso então que o indivíduo ame cada acontecimento ame a mudança e a transformação pois assim tudo lhe aparece semelhante porque ele associa sua visão com a da natureza Essa identificação permite nos compreendermos como parte do todo e passamos a nos ver não mais como um estrangeiro no universo mas como idêntico a ele em sua totalidade Para tal indivíduo não há nada que o surpreenda ou o entedie pois com essa nova percepção do mundo tudo adquire um novo aspecto a vida se apresenta com um novo sabor uma nova textura ele compreende o momento presente em sua infinita beleza Há pouco tudo parecia banal fastidioso até repugnante por causa da eterna repetição das coisas humanas a duração era homogênea cada instante continha todo o possível Mas agora o que era tedioso ou amedrontador adquire um novo aspecto Tudo tornase familiar para o homem que identifica sua visão àquela da Natureza HADOT EE p 146 Para compreender o momento presente então fazse necessário praticar a regra da vida kanṓn e superar todo o medo e o apego que temos com os problemas passados e futuros Superar essas instâncias temporais é imprescindível nas escolas 106 filosóficas helenísticas e romanas porque elas impedem os indivíduos de viver plenamente Essa é uma verdade sobretudo no que se refere ao estoicismo Ferry 2006 nos esclarece essa questão Para sermos salvos para acedermos à sabedoria que ultrapassa de longe a filosofia é imperioso aprender a viver sem medos vãos nem nostalgias supérfluas o que supõe que deixemos de habitar permanentemente as dimensões do tempo passado e futuro que na realidade não possuem nenhuma existência para nos ligarmos tanto quanto possível ao presente ao que poderíamos acrescentar para complementar que não são apenas os males antigos que estragam a vida presente daquele que peca por falta de sabedoria mas paradoxalmente e talvez mais ainda a lembrança dos dias felizes que perdemos irremediavelmente e que não voltarão nunca mais never more FERRY 2006 p 6061 Todavia ao colocar diante de si essa regra da vida kanṓn que filtra todos os acontecimentos vividos é importante ter sempre à mão prócheiron aqueles princípios reguladores E para isso é necessária a prática de dois outros exercícios a memorização mnḗmē e a meditação meleté Ambas atividades eram comuns por exemplo no aprendizado de um aedo Se a meditação meleté indica a capacidade de atenção e concentração a memorização mnḗmē indica a prática de recitar e improvisar O filósofo para Hadot deve exercitálas de maneira análoga Esse exercício de meditação e de memorização precisa ser alimentado É aqui que encontramos os exercícios mais propriamente intelectuais enumerados por Filo a leitura a audição a pesquisa o exame aprofundado A meditação se nutrirá de uma maneira ainda bastante simples da leitura das sentenças de poetas e de filósofos ou de apotegmas HADOT EE p 2930 A prática de meditação devese focar no exercício constante de se preparar para os mais diversos males compreendendo porém o que está ou não em nosso controle A meditação interior é necessária para tornar coerente não somente o discurso interior mas as ações exteriores Essa coerência pode ser atingida por meio do exercício do diálogo interior mas também se alcança com o auxílio dos princípios filosóficos kanṓn que transformam aquele que os praticam O exercício de meditação se esforça para dominar o discurso interior para tornálo coerente para ordenálo a partir do princípio simples e universal que é a distinção entre o que depende de nós e o que não depende de nós entre a liberdade e a natureza Por meio do diálogo consigo mesmo ou com outrem também por meio da escrita quem quer progredir se esforça para conduzir com ordem seus pensamentos e chegar assim a uma transformação total de sua representação do mundo de seu clima interior mas também de seu comportamento exterior HADOT EE p 29 Nesse exercício de meditação diz Hadot Representarseão de antemão as dificuldades da vida a pobreza o sofrimento a morte elas serão vistas face a face 107 lembrandose de que não são males pois não dependem de nós EE p 28 e para isso é importante se voltar às regras da vida estas nos garantem ter previamente um princípio norteador que nos indica uma maneira de agir é por isso que é essencial têlas sempre disponível Terseão então essas máximas e sentenças à mão Serão fórmulas ou argumentos persuasivos epilogismoi que se poderá dizer a si mesmo nas circunstâncias difíceis para conter um movimento de medo ou de cólera ou de tristeza HADOT EE p 28 Nesse ponto é que se encontra a importância espiritual da memorização para que se tenha essas máximas facilmente assimiláveis no espírito é preciso que as fixemos na memória São essas máximas impactantes que chegado o momento nos ajudarão a aceitar esses acontecimentos que fazem parte do curso da Natureza EE p 28 Esses exercícios de meditação e memorização revelam afirma Hadot EE p 29 um grande conhecimento do poder terapêutico da palavra Isso porque é por meio da constante leitura e memorização de máximas e de sentenças curtas que os indivíduos levavam sempre consigo que é possível os indivíduos interiorizarem esses ensinamentos É nesse sentido que Hadot EE p 23 observa que as práticas filosóficas da Antiguidade visavam à cura da alma é esse um objetivo fundamental da filosofia a terapêutica das paixões Essas práticas terapêuticas eram muito comuns no modo de vida tanto dos epicuristas quanto dos estoicos como nos esclarece Hadot Compreendese bem que uma filosofia como o estoicismo que exige vigilância energia tensão da alma consista essencialmente em exercícios espirituais Podese porém ficar espantado em constatar que o epicurismo habitualmente considerado uma filosofia do prazer reserve um lugar tão grande quanto o estoicismo para práticas especificas que não são nada além de exercícios espirituais É que para Epicuro como para os estoicos a filosofia é uma terapêutica nossa única ocupação deve ser nossa cura Dessa vez porém a cura consistirá em conduzir a alma das preocupações da vida à simples alegria de existir A infelicidade dos homens provém do fato de que eles temem coisas que não são temíveis e desejam coisas que não é necessário desejar e que lhes escapam A vida se consome assim na perturbação dos medos injustificados e dos desejos insatisfeitos Eles são então privados do único verdadeiro prazer o prazer de ser HADOT EE p 3132 A filosofia se constitui então como um esforço de transformação das nossas percepções uma mudança de ver e ser dos indivíduos frente àquilo que domina nossas paixões Portanto para que se alcance a cura da alma as práticas dos exercícios espirituais que vimos são fundamentais As preocupações que escravizam 108 nosso espírito são um impedimento à alegria de existir essa alegria deve ser sempre renovada e cultivada no momento presente Assim quando os estoicos buscam cativar nosso olhar para o valor que se instaura no presente isso é antes de tudo uma atenção redobrada à vida à natureza e à consciência moral Por outro lado embora o método seja distinto os epicuristas buscam a mesma finalidade curar os indivíduos daquilo que os aflige Enquanto os estoicos defendem que a tensão e a vigilância constante sobre nossos atos nos promovem felicidade os epicuristas acreditam que a cura da alma consiste em descontraila de tudo aquilo que a perturba Dessa forma o prazer intelectual torna a vida prazerosa assim como olhar com serenidade e gratidão o simples fato de existir e estar no mundo 109 Considerações Finais Ao longo dessa dissertação tentamos esclarecer as implicações filosóficas e psicológicas que Pierre Hadot expõe da complexa figura de Sócrates Essa necessidade surgiu da tentativa de compreender a relação entre o fenômeno socrático e a arte de viver Após ler alguns comentadores fundamentais da obra de Hadot percebemos uma lacuna que por vezes é negligenciada A saber a relação proximal que Hadot traça entre as máscaras de Sócrates isto é a máscara de Sileno de Eros e de Dioniso com aquilo que há de fundamental na sua tese da filosofia antiga como um modo de vida Sócrates é uma figura que representa tudo aquilo que Hadot percebe de transformador na filosofia Em Sócrates encontrase a matriz dos exercícios espirituais Sócrates medita pratica toda a sorte de exercícios intelectuais e mesmo frente à morte não hesita em aceitála sem maiores temores Dentre outras coisas tentamos mostrar a conciliação entre a transformação de si por meio da filosofia e o papel que a figura contestadora de Sócrates exercia nos seus discípulos e em todos que eram vítimas da prática da refutação Socrática élenkhos Da mesma forma que Hadot diz que Platão ao inserir símbolos de Eros no diálogo do Banquete quis que adivinhássemos a identidade entre a figura de Eros e a de Sócrates ES p 30 ele de maneira análoga ao longo do Elogio de Sócrates parece relacionar cada aspecto das máscaras de Sócrates com as práticas e os exercícios espirituais da antiguidade grecoromana Os elementos que circundam a figura de Sócrates remetem a essas práticas existenciais enquanto a máscara de Sileno introduz diz Hadot uma perturbação na alma do leitor e a conduz a uma tomada de consciência que pode ir até à conversão filosófica ES p 11 a máscara de Eros representa o demoníaco e mais uma vez Hadot afirma a relação dessa máscara com a prática existencial Esse elemento porém irracional e inexplicável é inseparável da existência ES p 39 Uma prova do que foi supracitado são as frequentes alusões nos Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga à figura de Sócrates e às antigas escolas filosóficas Para isso visamos então no primeiro capítulo expor a máscara de Sileno além de explorarmos as referências com que o próprio autor trabalha Além disso 110 tentamos caracterizar cada aspecto que a máscara de Sileno evoca a ironia do diálogo teve um papel crucial nesse subcapítulo dado que essa se relaciona com a ignorância e a imprudência dissimulada de Sócrates Estas no entanto são parte das exterioridades com as quais ele se cobre como o Sileno esculpido ES p 10 são partes da máscara socrática E por fim comenta Hadot que temos de extrair o significado da ironia socrática tal como a tradição a conheceu os movimentos da consciência aos quais ela corresponde ES p 19 para isso foi necessário analisar o espírito agonal dos embates socráticos os artifícios da maiêutica e o caminho percorrido em conjunto que Sócrates transita com seus interlocutores O exame do elogio de Alcibíades no Banquete de Platão foi fundamental para essa tarefa Em segundo lugar nos concentramos na exposição da máscara de Eros noção fundamental para a concepção que Pierre Hadot tem da figura socrática Nesse subcapítulo foi importante fazer uma análise da atopia de Sócrates isto é sua singularidade e estranheza tendo em vista que essas características refletem também uma particularidade de Eros Eros como Sócrates são definidos como figuras mendicantes desejosas de algo que não possuem isso porque Eros é um daímon um intermediário entre um deus e um humano O daímon Eros é desejo de sabedoria porque como Sócrates ele é filósofo isto é são amantes da sabedoria porque não a possuem No mais tratamos também da análise genealógica de Eros como foi definida por Diotima no Banquete Além de expormos a visão de Hadot do filósofo como desejo de perfeição e sabedoria enfatizamos o papel da ironia amorosa de Sócrates e como essa ironia carrega um profundo aspecto pedagógico que pode transformar nossa visão de mundo Na terceira parte enfatizamos a última máscara de Sócrates Dioniso A análise dessa máscara é relevante porque há no Banquete de Platão diz Hadot de maneira que parece consciente e voluntária todo um conjunto de alusões ao caráter dionisíaco da figura de Sócrates ES p 47 Todavia o exame de Hadot se pauta nessa máscara não só na análise de Sócrates no diálogo platônico mas ele recorre à concepção do dionisíaco na filosofia Nietzschiana Sendo assim exploramos o que Hadot chama de ódioamoroso ES p 46 que Nietzsche sente por Sócrates por ver nessa concepção a chave da figura dionisíaca de Sócrates O drama existencial de Nietzsche ocorre por ver refletido em Sócrates as suas próprias dúvidas filosóficas 111 seria a existência uma doença ES p 45 diz Hadot se referindo à dúvida Nietzschiana A figura de Sócrates é ambígua para Nietzsche pois ao mesmo tempo que existe um Sócrates músico Fédon 60e61a que exalta a existência e tem a profunda admiração de Nietzsche Sócrates ao fim decide estranhamente pela morte por uma fidelidade ao seu discurso ao lógos Atitude esta que revolta Nietzsche por ser incompatível com o primeiro Sócrates o músico o cantor da alegria aquele que compõe versos e arrisca alguns passos de dança como relata Xenofonte Memoráveis 1920 Em seguida apresentamos a tese dos exercícios espirituais de Pierre Hadot Para o autor se investigarmos as práticas das escolas da Antiguidade Greco romanas perceberemos um ponto em comum a filosofia não era compreendida meramente como um objeto a ser estudado teoricamente sem qualquer apelo à realidade Pelo contrário o que se percebe é justamente a compreensão da filosofia como uma atividade prática cotidiana que consiste não só em exercícios intelectuais mas em diversas atividades destinadas a mudar os indivíduos em todas as suas dimensões seja no espectro psicológico seja no aspecto social e ético Essas atividades incluíam exercícios de meditação de memorização de pesquisa de autocontrole de leitura dentre outros Nesse capítulo porém estabelecemos também as perspectivas dos exercícios espirituais como compreendidas por outros autores as críticas que Hadot recebeu ao afirmar que a filosofia antiga é um esforço de transformação de si além de estabelecer esses exercícios como práticas pedagógicas que buscam transformar os indivíduos em um nível existencial Por fim compreendemos melhor os exercícios espirituais do aprender a morrer e do aprender a viver A análise de ambas as práticas nos permitiu examinar como esses exercícios se relacionam com a própria vida Não há como expomos um consenso entre os filósofos do que é fundamentalmente o objetivo da prática filosófica Todavia a tese de Hadot sobre o aprender a morrer se sustenta especialmente ao analisarmos as semelhanças com as práticas recorrentes das escolas grecoromanas Percebemos a concordância entre estas escolas com a concepção de que temer a morte é um atributo irracional dado que a morte faz parte de um processo natural e manter a calma mesmo frente à infelicidade e à morte é essencial como 112 nos recomenda o próprio Sócrates na hora da sua morte Fédon 117de O que vimos porém é que se exercitar para superar o medo da morte é na verdade uma forma de mudarmos as nossas perspectivas sobre o ordenamento cósmico Mudar de visão e superar as paixões individuais é fundamental nessa prática Isso se relaciona com a conversão filosófica que é a capacidade dos indivíduos de se desprenderem das paixões do corpo de se verem como parte da totalidade do cosmos Assim viver com a consciência da morte é uma forma de realocar a perspectiva humana para uma perspectiva universal em um acordo comum com o lógos o pensamento puro Além disso procuramos mostrar como todo exercício para a morte é sobretudo um exercício para a vida O fundamento de todo exercício espiritual é buscar a conversão filosófica É a cura espiritual que se coloca em questão ou seja praticar esses exercícios é importante para aprender a viver bem Para aprender a viver é importante que os indivíduos consigam se desenraizar dos problemas da vida cotidiana esta é um estado de inconsciência de cegueira existencial Para que essa operação seja concluída fazse necessária a prática de circunscrever o momento presente isto é compreender o presente em sua infinita beleza isso tem a ver especialmente com a identificação que os indivíduos devem fazer da sua visão com a visão da natureza Essas práticas são necessárias para o que Hadot compreende por terapêutica das paixões Dessa forma livrarse das adversidades que laceram o espírito é possível por meio da prática filosófica Nesse sentido a filosofia se constitui como uma cura para alma pois a conversão dos indivíduos é o que nos permite nos livrarmos das paixões que nos aprisionam do medo da morte e das fatalidades do destino A discussão aqui apresentada e analisada indica questões filosóficas bastante pertinentes quando se questiona a concepção do que é o viver bem Muito embora Hadot discuta essas questões da perspectiva da Antiguidade Grecoromana muitas de suas reflexões ainda permanecem atuais Temas que poderiam ser retomados hoje com a mesma intensidade e relevância filosófica dado que o que está no palco discursivo de Hadot é a própria prática vivida a ética cotidiana e a forma como os indivíduos compreendem a natureza a finitude humana e a si mesmos Além disso podemos destacar que existem inúmeros estudiosos de Hadot no Brasil e a produção intelectual sobre o autor tem crescido exponencialmente nos 113 últimos anos no país Os motivos para tal acontecimento podem ser numerosos mas para isso precisaríamos de um exame aprofundado sobre a questão Todavia alguns motivos se destacam não só o autor ganhou recentemente traduções lusófonas como inspirou as mais diversas pesquisas no campo acadêmico Temse hoje pesquisas amplas envolvendo a atopia socrática tal como defendida por Hadot além de trabalhos que analisam o diálogo entre Foucault e Hadot a tese dos exercícios espirituais e diversos outros temas No entanto não existe ao menos no Brasil um estudo sistemático que procura examinar as máscaras de Sócrates com uma lupa sobre os exercícios espirituais e que busque em Hadot elementos se não semelhantes ao menos intercambiáveis entre esses temas Concluímos então que Hadot não somente busca atualizar um modo de vida que seja possível pensar e refletir sobre os valores contemporâneos como utiliza ele também de Sócrates como uma máscara como fez grande parte da tradição filosófica A máscara de Sócrates que Hadot utiliza é para pensar sua própria tese da filosofia como maneira de viver Sócrates é o filósofo que orienta parte de sua pesquisa porém Sócrates sempre foi o modelo para todos aqueles que se serviram dele para desenvolverem suas próprias pesquisas Finalmente espero que esse trabalho inspire outros a se apropriarem da máscara socrática como uma forma de aprender no diálogo vivo não só a estudar objetivamente e sistematicamente um problema filosófico mas vivêlo com a intensidade e a fruição de quem diz sim mesmo frente à iminência irremediável da morte 114 Referências bibliográficas I HADOT P O que é a filosofia antiga Tradução de Dion Davi Macedo 1ª ed francesa 1995 São Paulo Loyola 2008 Abreviado FA Introduction to Ernst Bertram Nietzsche Attempt at a Mythology Tradução de Paul Bishop The Agonist A Nietzsche Circle Journal Volume III março de 2010 Disponível em httpwwwnietzschecirclecomAGONIST201003 PDFsAgonistMAR2010HadotEssaypdf Acessado em 06 abril 2018 Elogio da filosofia antiga Tradução de F F Loque e L Oliveira São Paulo Loyola 2012 Abreviado EFA Elogio de Sócrates 1ª ed Francesa 1998 Tradução F F Loque e L 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filosofia de Sócrates bem como a interpretação de Hadot sobre seu legado Pierre Hadot e Elogio de Sócrates Pierre Hadot renomado filósofo francês é conhecido por suas interpretações históricas dos filósofos antigos Em Elogio de Sócrates Hadot oferece uma visão profunda sobre a vida e os ensinamentos de Sócrates destacando sua importância na história da filosofia Visão Geral de Elogio de Sócrates Na obra Elogio de Sócrates Hadot mergulha na análise do pensamento e da conduta de Sócrates Ele enfatiza a importância da filosofia prática e do autoconhecimento mostrando como Sócrates influenciou profundamente o desenvolvimento da filosofia ocidental Raízes da Filosofia Antiga e Sócrates A Filosofia Antiga buscava compreender o mundo e a existência de forma racional e metódica Sócrates junto com outros grandes filósofos como Platão e Aristóteles contribuiu significativamente para a evolução dessa filosofia abordando temas como ética política e cosmologia O Filósofo Iconoclasta Sócrates é reconhecido por sua abordagem inovadora e questionadora na busca pela verdade e pela virtude Sua célebre frase Conhecete a ti mesmo ressoa como um convite à reflexão e ao autoconhecimento até os dias atuais Ele desafiava os conceitos estabelecidos promovendo uma reflexão mais profunda sobre a vida Abordagem de Hadot sobre Sócrates Hadot oferece uma interpretação profunda do pensamento socrático destacando insights sobre suas práticas filosóficas e seu impacto na transformação pessoal Ele argumenta que a filosofia de Sócrates não é apenas teórica mas uma prática de vida que promove o autoconhecimento e a virtude Leitura Prática de Elogio de Sócrates Hadot apresenta uma leitura prática da obra Elogio de Sócrates mostrando como os ensinamentos de Sócrates podem ser aplicados na vida cotidiana Ele ressalta a importância da filosofia como uma disciplina que molda a conduta e os valores dos indivíduos Ideias Principais de Elogio de Sócrates A ironia socrática o método maiêutico e a busca pela verdade Hadot mostra como essas ideias são essenciais para a compreensão da filosofia de Sócrates e sua aplicação prática Metodologia de Estudo de Hadot Hadot propõe uma metodologia de estudo que enfatiza a aplicação prática dos ensinamentos de Sócrates no cotidiano Ele destaca a busca pela autenticidade e a coerência entre princípios filosóficos e práticas pessoais como fundamentais para o desenvolvimento pessoal Impacto e Relevânci a do Legado de Sócrates O legado de Sócrates continua a influenciar a sociedade contemporânea especialmente nas áreas de ética moralidade e pensamento crítico Seus ensinamentos sobre a busca pela virtude e a autoconsciência são relevantes para as discussões modernas sobre ética e responsabilidade individual Reflexão Final A sabedoria filosófica de Sócrates transcende o tempo e permanece como um guia para reflexões profundas e transformações pessoais A busca pela verdade e virtude tão enfatizada por Sócrates é um convite perene à autodescoberta e ao crescimento espiritual Conclusão A filosofia de Sócrates continua a ser uma fonte de inspiração para reflexões filosóficas e práticas educacionais contemporâneas